菩提道次第广论（下）

若知不舍内物道理与此相违知是应舍，故当先说不舍道理。此中分三：初、就时门不应舍者，菩萨身等虽已至心先施有情，然乃至未广大悲意乐，不厌乞求肉等难行，纵有求者亦不应舍。集学论云：‘由何能令精进厌患？谓由少力而持重物，或由长夜而发精进，或由胜解尚未成熟而行难行，如施肉等。此虽将身已施有情，然于非时唯应遮止，不令现行。若不尔者，能使菩萨厌诸有情，由此失坏菩提心种，故即失坏极大果聚。’是故圣虚空库经云：‘非时欲行，是名魔业’，入行论云：‘悲心未清净，不应舍其身，若能成现后，大利因应舍。’就所为门不应舍者，若为小事不应舍身，即前论云：‘能行正法身，为小不应损，如是能速满，诸有情意乐。’若就自分已离悭等布施障碍，而就他分若不舍身，能办众多有情利义大事之时，有求肢等亦不应施。若为令作杀生等事俱害自他诸恶行故，来乞求者则自不应暂施于他。就求者门不应舍者，若魔众天，或由彼天所使有情怀恼乱心来求肢等，不应舍与，勿令于彼有损害故。若诸疯狂心乱为情来乞求者，亦不应与，此等非是实心来求，唯于众多浮妄言故。非但不施此等无罪，施则成犯。除此等时来求身者，则应施与。此复有二：谓割身支等毕究施与及为办他如法事故，为作仆等暂施自在。

戍二、广释外物可舍不舍

第二、广释外物舍、不舍理分二：

亥一、不舍外物道理

亥二、惠施外物道理

亥一、不舍外物道理

初中有五：

一、就时门不应舍者，如于出家及诸近住，施午后食。

二、就施境门不应舍者，于持戒者施残饮食，或与便秽、涕唾、变吐、脓血所杂所染饮食，于诸不食葱蒜肉者，不饮酒者，纵欲饮食，然具律仪不当受彼，施与蒜等及所杂染。虽复先以正言晓喻，令其于施生欢喜心，然于怨家、药叉、罗叉凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠来乞求者，与子仆等，病人来求非宜饮食，或虽相宜然不知量而与饮食，若已饱满性极馋嗜来求妙食惠施妙食。若诸外道为求过端及非求知经典之义，以财货想而来乞求，舍彼经典，菩萨地中略说如是，广如菩萨地摄抉择分应当了知。如云：‘若是已写完善经典，有婴儿慧众生来乞，若施与之当知有罪；若为施彼转向余求亦是有罪。若我令他持诸深法，及观彼能如实信解，唯以是思而惠施者是为无罪。若令诸具正信有情书写相似正法典籍，或外道论，或先已写现在手中而施信者，或从他乞而施与者，是名有罪。手中现有已写似典，菩萨应令改拭彼典书佛圣教，自亦应知彼无坚实亦应为他说其非善。若诸纸叶犹未书写有来乞者，尔时菩萨应问彼言：汝今以此欲何所为？若云转卖以充食用，菩萨若是将此纸叶预书正法则不应施。若有财者应施价值，若无价值二俱不施亦无有罪。若非预为写正法者，应即施与，令彼随意受用安乐。如是若乞欲书最极下劣典籍，不施无罪。如欲书写极恶典籍，如是欲修中典亦尔，若欲书写最胜经典，不施求者，当知有罪。’

三、就自身门不应舍者。若自了知于经卷等其义未辩，又于经卷亦无悭垢而将经卷惠施求者。此不应施之理者，谓行如是法施，为成三种随一所须，若不施者尚有后二殊胜所须，施则无故。初一所须已办讫故，谓我自心都无悭垢，故悭烦恼不须更除，若不施者，见增众多妙智资粮，施则无之，若不施者，便能修集妙智资粮利益安乐一切有情，即为爱念此一有情及余一切，若施唯是爱此一故；菩萨地中所须轻重如是宣说。入行论亦云：‘为小勿舍大’故不施此非仅无罪。不施方法者，不应直言此不施汝，要当施设方便善巧，晓喻遣发。方便善巧者，谓诸菩萨先于所有一切资具，以净意乐回向十方诸佛菩萨。譬如苾刍于法方等为作净故，舍与亲教轨范师等而守持之。由如是舍虽复贮蓄众多资具，亦名安住圣种菩萨，增无量福。此于如是一切资具，如佛菩萨所寄护持。见乞者来，若施与彼此诸资具，称正理者应作是念，诸佛菩萨无有少物不施有情，思已而施。若不称理即当念先作净施法，由已舍故告言贤首，此是他物不许施汝，软言晓喻，或以纸价二倍三倍施与遣发，令他了知菩萨于此非贪爱故不施于我，定于此经不自在故，不能施我─如是行者是巧慧施。

四、就施物门不应舍者。若自父母有虫饮食，妻子奴等未正晓喻，虽正晓喻若不信解，若自妻子形容软弱，族姓之人，虽说此等不施为奴，然亦即是物之重者，故堕物数。菩萨地摄抉择分说，若是三衣及余长物佛所听许，无悭意乐于修善品极所须者，虽不施与亦无有罪。如云：‘出家菩萨除三衣外，所余长物佛所听许，身所受用顺安乐住，若故思择施来求者当知无罪。若顾善品非堕欲贪，虽不施与亦唯无罪。’菩萨别解脱经云：‘《舍利子》！若诸菩萨重来求者，舍与三衣此非修习少欲。’故出家菩萨施自三衣，即是有犯。

五、就所为门不应舍者。若有来乞毒、火、刀、酒，或为自害或为害他即便施与；若有来乞戏乐等具，能令增长堕恶趣因，是应呵止，反施彼物；若有来求或来学习罩罗置弭为害有情，教施彼等。由此显示，凡害众生身命资财，皆不应学彼等教授─若为杀害或陆或水所住众生来乞水陆即施此等；若为损害此国人民或为害他来求王位而行惠施；若有怨家来求仇隙施彼仇敌。

亥二、惠施外物道理

第二、应施外物之道理者。若即此身非是大师所遮之时，于彼补特伽罗舍所施物，非不称理，于彼相宜即应施与。又若自身与前相违，于诸经卷有悭吝心，虽未已辩经典之义，应施来求乐胜智者，此复若有二书即应施与，若无二者应与书价，价亦无者应作是念：‘我行此施，纵于现法而成痴[病-丙+亚]，不忍悭贪。’如是思已，定当惠施。若所施物除前所说，又自作王时终不抑夺余妻子等，令离其主而转惠施，唯持村等可施求者，如是不为堕恶趣因诸戏乐具及罩罗等，不损于他众生所居水陆之处，为伤众生无虫饮食应施求者，若有来求毒火刀酒，为自饶益或饶益他，即当施与。若如是行财施之时，来二求者：一贫一富，应如何施？先作是念：‘设二求者来至我所，若堪于二充足满愿，即当俱施，满愿充足。若不堪者，则当圆满贫者所愿。’由其先作如是念故，若不能满二所欲时，即当满足贫者所愿，应以软语晓喻富者，告曰：‘贤首！我此资具于此贫者先已舍讫，切莫思为特不施汝。’受菩萨律初发业者，如是学施极为紧要，故特录出，凡无别义者，皆如菩萨地意趣而释。

未二、若不能舍当如何行

第二、不能舍时当如何行者。若有求者正来求时，为悭覆者应作是思：‘此可施物定当离我，此亦弃我我亦舍此，故应舍此令意喜悦，摄取坚实以为命终，若舍此者则临终时不贪财物，无所忧悔，发生喜乐。’如是思已仍不能舍，如勇利经说：‘应以三事晓喻求者，谓：我现今施力微弱、善根未熟，于大乘中是初发业，随不舍心自在而转，住于取见我我所执，唯愿善士忍许，不生忧恼。如何能满汝及一切有情意乐，我当如是渐次而为。’此是断余不信过失非无悭过，集学论说菩萨悭吝是应呵责，然如是行似能遮免‘由悭不施财法他胜。’摄波罗蜜多论亦云：‘若有求者现在前，力极微故不能施，必令求者不退弱，应以软语慰其意。以后若再来前乞，必定不应令失悔，当除悭吝诸过失，为断爱故应勤修’。

未三、习近对治布施障碍

第三、习近治布施障，障者如摄抉择分略说四种，谓：未串习、匮乏、耽著、未见大果。其中初者，谓虽现有可施财物，然于求者不乐惠施。能治此者应速了知：‘如此过患是我于施先未串习，今若不施则于后世亦不乐施’，强思择已而行惠施，不随未习过失而转。第二者，由其财物极妙阙故不生舍心，能治此者应作是念：‘我于生死流转之时，或由宿业或系属他，于他人所未能饶益，令我具受众多难忍饥渴等苦。设由利他，于现法中发生众苦乃至殒殁，此施于我犹为善哉，非空发遣诸来求者，纵无彼财尚有菜叶可以活命。’如是思已，忍匮乏苦而行惠施。第三者、贪可施物极为悦意最上胜妙，于来求者不能生起舍与之心，能治此者应速了达耽著过失：‘我今于苦倒执乐想，由此能生当来众苦’。如是知已，断除耽著，即将此物而行惠施。第四者，未见行施能生正等菩提胜利，观见广大资财胜利而发施心，能治此者当速见其过，总应观察一切诸行，皆念念灭，特观资财速灭速离，一切所施皆当回向广大菩提。若唯顾视财等异熟，则唯能得广大财位不得解脱，如诸商贾为亚与价故，一切资财悉无吝惜舍与于他，此唯得利非能得福。四百颂曰：‘云于此行施，能生大果利，为报而行施，如商利应呵’。

午二、唯意乐施

第二、唯意乐布施者。内居闲静，由净意乐淳厚净信，分别化现种种广大无量财宝，胜解惠施一切有情，以少功用生无量福，亦名菩萨巧慧布施，是菩萨地说。妙手问经虽说此是无资财者，所应修学，非有财者不应修习。无资财时巧慧布施，是为乃至未证增上清净意乐初极喜地，若证此地，则诸资财定无匮乏。如菩萨地云：‘如是菩萨现无财宝，巧慧方便而行布施，此说乃至未证增上清净意乐，若诸菩萨已证增上清净意乐，如已获得超诸恶趣，如是生生必当获得无尽财宝’。

卯四、此等略义

第四、此等略义者。正受菩萨律仪已，学习大地布施道理，发愿修学。如前所说布施之理，当先了知现在进修开遮之处而勤学习，特于悭吝身财善根而修对治，励力增广能舍之心，能如是修应自庆喜，心若未能如是薰修应生忧恼。若如是者则如妙手请问经说，于当来世少用功力能满布施波罗蜜多。若此一切皆悉舍置，即于现法亦当恒为重过所染，于当来世心不趣入，极难趣入诸菩萨行。又如摄波罗蜜多论云：‘布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。’此说应当忆念修习菩提心，为诸行所依，愿证菩提即一切能舍根本，是为一切能舍之尊，故于此心应励力学，此即总摄妙手问经胜扼要义。

寅二、持戒

第二、尸罗波罗蜜多分五：

卯一、尸罗自性

卯二、趣入修习尸罗方便

卯三、尸罗差别

卯四、修尸罗时应如何行

卯五、此等摄义

卯一、尸罗自性

从损害他及其根本，令意厌舍此能断心即尸罗。由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多；非由安立诸外有情悉离损恼，为满尸罗波罗蜜多。若不尔者，现诸有情未离损恼，过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满，亦不能导此诸有情往离损害诸方所故。是故其外一切有情与诸损害随离不离，自相续上有离损他能断之心，修此即是受行尸罗。入行论云：‘鱼等有何处，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。’戒虽有三，此约律仪尸罗增上说为断心，此复若具等起增上，断十不善是十能断，若就自性增上，断七不善是七能断，身语业性。入中论疏云：‘此由不忍诸烦恼故不生恶故，又由心中息忧悔火清凉性故，是安乐因为诸善士所习近故，名为尸罗。此以七种能断为相，无贪、无嗔、正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道’。

卯二、趣入修习尸罗方便

第二、趣入修习尸罗方便者。如是发心受学诸行，此即誓办一切有情，令具正觉尸罗妙庄，应修其义。此复自须先生清净戒力，以自未能清净尸罗及有亏损当堕恶趣，况云利他？即自利义莫能办故。故勤利他当爱尸罗不应绥慢，必须力励守护防范。摄波罗蜜多论云：‘若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力。’又云：‘毁戒无能办自力，岂有势力而利他？故劝善修利他者，于此绥慢非应理。’如是能令尸罗清净，依赖于诸进止之处，如制行持。又此随逐猛利坚固欲守护心，故当久修未护过失善护胜利而令发起欲护之心。初者如前论云：‘当见猛利大怖畏，可断虽小亦应断。’谓由过患深生怖畏，虽于小罪励力断除。尸罗障品其粗显者，谓十不善所有过患，如前已说当思惟之。其胜利者前亦略说，吉祥《勇猛》所说者，即前论云：‘可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇？当观佛法皆此生！’又由依此能令相续展转胜进，与诸菩萨大悲性者共同学处，永断一切恶行种子，得净妙智。余庄严具太老太少，若著戴者成讥笑处，非为端严尸罗庄饰，老幼中年任谁具足皆生欢喜，故为第一庄严之具。诸余香者能薰顺风非薰逆风，是有方限；戒名称香薰一切方。能除炎热檀等涂香有违出家，能除烦恼炎热涂香于出家者随顺无违。

虽同具足出家之相，具戒财者胜出余入。即前论云：‘尸罗能得殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。遍薰三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此于人中最超胜。’又虽未说虚赞邪语，未以勤勇功力积集，所须资财任运而得；不以暴业而令怖畏，然诸众生悉皆礼敬；非为亲属，先未利彼，初本无识，然诸众生自然慈爱；足迹之尘亦为天人恭敬顶戴，得者持去供为福田─此诸胜利悉由戒生。即前论云：‘未曾出言未力集，能摄所须诸资具，无怖世人悉敬礼，无功未集得自在。非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。足履吉祥诸尘土，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种。’如是智者善为思惟功德，过失应善守护。即如此论云：‘菩萨应护诸尸罗，莫耽自乐而破坏’；又云：‘得自在故恒受乐，智赞护戒妙庄严，圆满具足诸学处，极圆无慢依尸罗。’又护尸罗非唯为目怖畏恶趣，及唯希望人天盛事，当为安立一切有情于妙尸罗。即前论云：‘若欲安立无边世，一切有情于净戒，为利世故修尸罗，说为尸罗到彼岸。非畏恶趣希王位，及愿善趣诸圆满，唯愿善护净尸罗，为利世间而护戒’。

卯三、尸罗差别

第三、戒差别分三：

辰一、律仪戒

辰二、摄善法戒

辰三、饶益有情戒

辰一、律仪戒

菩萨地说，即是七众别解脱戒，故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品或出家品，所有真实别解脱律仪及诸共同能断律仪是律仪戒。若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪是律仪戒。

辰二、摄善法戒

摄善法者，谓缘自相续六度等善未生令生，已生不失令倍增长。

辰三、饶益有情戒

饶益有情者，谓缘十一种利有情事，如其所应引发彼等现法后法无罪利义。此等广如戒品释中我已抉择，定应于彼数数参阅。故别解脱所制诸戒，是诸出家菩萨律仪学处一分，非离菩萨学处别有。三聚戒中律仪戒者，谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止，此于菩萨亦为初要，故当学彼。摄抉择菩萨地云：‘此三种戒，由律仪戒之所摄持令其和合，若能于此精进守护，亦能精进守护余二，若有于此不能守护，亦于余二不能守护，是故若有毁律仪戒，名毁菩萨一切律仪。’是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要，以曾多次说律仪戒是后二戒所依根本及依处故。律仪戒中最主要者谓断性罪，摄诸性罪过患重者，大小乘中皆说断除十种不善，故于彼等善护三业，虽等起心莫令现起。摄波罗蜜多论云：‘不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。’月称论师于尸罗波罗蜜时，亦说是断十种不善，十地等经多如是说，故先于此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办。

卯四、修尸罗时应如何行

第四、如何修此等者。谓应具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多而正修习。具六波罗蜜多修时，自住尸罗，亦能将他安住尸罗，是尸罗施；余如前说。

卯五、此等摄义

第五此等摄义者。诸行所依谓菩提心，不应失坏渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情，大地以上所持尸罗为所愿境，于初发业诸进止处，当从现在至心修学。特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心，又于自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护。

寅三、忍辱

忍波罗蜜多分五：

卯一、忍之自性

卯二、趣入修忍之方便

卯三、忍之差别

卯四、修忍时如何行

卯五、此等摄义

卯一、忍之自性

耐他怨害，安受自身所生众苦及善安住法思胜解，此等违品亦有三种：初谓嗔恚；次谓嗔恚及怯弱心；三谓不解无其乐欲。圆满忍辱波罗蜜多者，唯由自心灭除忿等修习圆满，非为观待一切有情悉离暴恶非能办故，调伏自心即能成办所为事故。入行论云：‘恶有情如空，非能尽降伏，唯摧此忿心，如破一切敌。以皮覆此地，岂有尔许皮？唯以鞋底皮，如覆一切地。如是诸外物，我不能尽遮，应遮我自心，何须遮诸余？’

卯二、趣入修忍之方便

第二、趣入修忍之方便者，虽有多门，且当宣说修忍胜利，不忍过患。其中胜利如菩萨地云：‘谓诸菩萨先于其忍见诸胜利，谓能堪忍补特伽罗，于当来世无多怨敌、无多乖离，有多喜乐，临终无悔，于身坏后当生善趣天世界中。见胜利已，自能堪忍，劝他行忍，赞忍功德，见能行忍补特伽罗慰意庆喜。’摄波罗蜜多论云：‘若有弃舍利他意，佛说忍为胜方便，世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。是具力者妙庄严，是难行者最胜力，能息害心野火雨，现后众害由忍除，诸胜丈夫堪忍铠。恶人粗语箭难透，反成赞叹微妙华，名称花鬘极悦意。’又云：‘忍为巧处成色身，功德端严相好饰。’谓有情邪行不退利他，从能摧坏众多善根忿恚怨敌而为救护，下劣为害亦能堪忍，是极悦意庄严之具。诸难行者破烦恼逼恼最胜之力，能灭害心大火之水，诸暴恶人以邪行箭不能透铠，微妙色身具金色相，夺诸众生眼观意思，是能造此《黠慧巧师》，以如此等众多胜利而为赞叹。入行论云：‘若励摧忿勃，此现后安乐。’若能恒常修习堪忍不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣生妙善趣，毕竟能与决定胜乐，故于现后悉皆安乐，此等胜利皆由忍生，于此因果关系乃至未得坚固猛利定解之时，当勤修学。

嗔恚过患中不现见之过患者，入行论云：‘千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。’此是如其《圣勇》所说录于入行。曼殊室利游戏经说，摧坏百劫所积众善，入中论亦说：‘由起刹那忿恚意乐，能摧百劫修习施戒波罗蜜多所集诸善。’须嗔何境者，或说菩萨或说总境，前者与入中论所说符合。如云：‘由嗔诸佛子，百劫施戒善，刹那能摧坏。’生恚之身者，入中论释说：‘菩萨生嗔且坏善根，况非菩萨而嗔菩萨！’境为菩萨随知不知，见可嗔相随实、不实，悉如前说能坏善根。总其能坏善根，非是定须嗔恚菩萨，集学论云：‘圣说一切有教中亦云：“诸苾刍！见此苾刍以一切支体发爪塔发净心否？如是，大德！诸苾刍！随此覆地下过八万四千踰缮那乃至金轮，尽其中间所沙数，则此苾刍应受千倍尔许转轮王位。”’乃至‘具寿《邬波离》来《世尊》所，恭敬合掌安住一面，白《世尊》言：“《世尊》说此苾刍善根如是广大，世尊！如此善根何能微薄销灭永尽？”“《邬波离》！故于同梵行所而为疮患，为疮患已，我则不见有如是福。《邬波离》！此大善根由彼微薄销灭永尽。故于枯树且不应起损害之心，况于有识之身！”’坏善根义有诸智者作如是说─摧坏先善速疾感果之功能，令果久远先当出生嗔等之果，非后遇缘不自生果，以世间道皆不能断所断之种，定不能断烦恼种故。然此理不定，如诸异生以四对治力净治不善所获清净，虽非断种，然后遇缘其异熟果定不生故。又已感异熟善不善业，虽非断种，然后遇缘亦定不生异熟果故。又加行道得顶忍时，未断邪见及恶趣因不善种子，然遇缘时亦定不起邪见及恶趣故。又如前引‘诸业于生死随重’，随先熟一善、不善业，暂遮余业成熟之位，仅以此义不能立为坏善、不善，亦未说故。又异熟暂远不能立为坏善根义，若不尔者，应说一切有力不善业，皆坏善根故。故于此中《清辩论师》如前所说，以四种力净治不善及由邪见损害之心摧坏善根，俱如败种虽遇助缘而不发芽，后虽遇缘亦不能生果。又如前说，虽以四力净所造罪而得清净，而与发生上道迟绥无相违义，故有一类虽坏布施护戒之果圆满身财，然不能坏修习能舍及能断心作用等流，后仍易起施戒善根。又有一类虽坏施戒作用等流同类相续，然未能坏发生圆满身资财等。又有一类如前所说，若不嗔恚受记菩萨，一劫所能圆满道证，由起嗔心自相续中已有之道，虽不弃舍，然一劫中进道迟绥。总之如净不善，非须尽净一切作用，故坏善根亦非坏尽一切作用，此极重要，唯应依止佛陀圣教及依教之正理而善思择，故当善阅经教而善思择。如是能引极非可爱粗猛异熟，及能灭除余业所引最极可爱无量异熟，是为非现见之过患。

现法过患者，意不调柔、心不静寂。又诸喜乐先有失坏后不可得，睡不安眠，心失坚固平等而住。若嗔恚重虽先恩养忘恩反杀，诸亲眷属厌患弃舍，虽以施摄亦不安住等。入行论云：‘若持嗔箭心，意不受寂静，喜乐不可得，无眠不坚住。有以财供事，恩给而依止，彼反于嗔恚，恩主行弑害。由嗔亲友厌，施摄亦不依，总之有嗔恚，全无安乐住。’本生论亦云：‘忿火能坏妙容色，虽饰庄严亦无美，纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途，失坏名称及义利，犹如黑月失吉祥。虽诸亲友极爱乐，忿堕非理险恶处，心于利害失观慧，多作乖违心愚迷。由忿串习诸恶业，百年受苦于恶趣，如极损他来复仇，怨敌何有过于此。此忿为内怨，我如是知已，士夫谁能忍，令此张势力？’此等过患皆从忿起乃至未得决定了解，应当修习。如入行论云：‘无如嗔之恶，无如忍难行，故应种种理，殷重修堪忍。由见胜利过患为先，应以多门勤修堪忍。’初句之理由，如入中论释云：‘如大海水非以秤量能定其量，其异熟限亦不能定，故能如是引非爱果及能害善除不忍外，更无余恶最为强盛。’若仅生最大非爱异熟而不坏善根，则非如此最大恶故，然能双具引大异熟及坏善根所有恶行，除嗔而外余尚众多，谓：诽谤因果所有邪见及谤正法，并于菩萨尊长等所起大轻懵、生我慢等，如集学论应当了知。

卯三、忍之差别

第三、忍差别分三：

辰一、耐怨害忍

辰二、安受苦忍

辰三、思择法忍

辰一、耐怨害忍

初耐怨害忍分二：

巳一、破除不忍怨所作害

巳二、破除不喜怨家富盛，喜其衰败

巳一、破除不忍怨所作害

初中分二：

午一、破除不忍障乐作苦

午二、破除不忍障利等三、作毁等三

午一、破除不忍障乐作苦

初中分二：

未一、显示理不应嗔

未二、显示理应悲愍

未一、显示理不应嗔

初中分三：

申一、观察境

申二、有境

申三、所依嗔非应理

申一、观察境

初中有四：

一、观察有无自在不应嗔者，应当观察于能怨害应嗔之因相为何？如是观已，觉彼于自欲作损害意乐为先，次起方便遮我安乐，或于身心作非爱苦；为彼于我能有自在不作损害，强作损害而嗔恚耶？抑无自在，由他所使而作损害，故嗔恚耶？若如初者，嗔不应理；他于损害无自在故。谓由宿习烦恼种子境界现前，非理作意，因缘和合起损害心，纵不故思此，诸因缘亦能生故；若彼因缘有所缺少，则故思令生亦定不生故。如是由诸因缘起损害欲，由此复起损害加行，由此加行生他苦故；此补特伽罗无少主宰，以他亦随烦恼自在，如烦恼奴而随转故；若他自己全无自在，为余所使作损害者，极不应嗔。譬如有人为魔所使，随魔自在，于来解救、饶益自者，反作损害行：捶、打等，彼必念云：‘此为魔使，自无主宰故如是行’，不少嗔此，仍勤励力令离魔恼。如是菩萨见诸怨家作损害时，应如是思：‘此为烦恼魔使，无主故如是行。不少嗔此补特伽罗，须更发心为欲令其离烦恼故，我应勤修诸菩萨行。’如四百论云：‘虽忿由魔使，医师不嗔怪，能仁见烦恼，非具惑众生。’《月称论师》亦云：‘此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不嗔诸有情。’入行论中虽说多理，然唯于此易生定解，对治嗔恚最为有力。菩萨地说修唯法想，堪忍怨害与此义同，故于此上乃至定解当勤修习。若诸有情能有主宰皆应无苦，以此诸苦非所愿故，有自在故。又诸有情若为猛利烦恼激动，尚于最极爱惜自身而作损害，或跳悬岩，或以棘刺及刀剑等而自伤害，或断食等，况于他人能不损哉？─应如是思灭除嗔恚。入行论云：‘一切皆他使，他主自无主，知尔不应嗔，一切如化事。’又云：‘故见怨或亲，为作非理时，谓此因缘生，思已当乐住。若由自喜成，皆不愿苦故，则一切有情，皆应无有苦。’又云：‘若时随惑转，自爱尚自杀，尔时于他身，何能不为损？’

第二、观是客现及是自性皆不应嗔者，损他之过不出二事，是否有情之自性，若是自性，嗔不应理，如不应嗔火烧热性。若是客现亦不应嗔，如虚空中有烟等现，不以烟过而嗔虚空，应如是思灭除嗔恚。入行论云：‘若于他恼害，是愚夫自性；嗔彼则非理，如嗔烧性火。若过是客来，有情性仁贤；若尔嗔非理，如嗔烟蔽空。’

第三、观其直、间由何作损皆不应嗔者，若嗔直接发生损害能作害者，应如嗔恚补特伽罗嗔刀杖等，若嗔间接令生损害能作害者，如刀杖等为人所使，其人复为嗔恚所使而作损害，应憎其嗔。如云：‘杖等亲为害若嗔能使者，此亦为嗔使，定应憎其嗔。’故不嗔杖，亦不应憎能使之人；若嗔能使，理则亦应嗔其嗔恚。不如是执，即是自心趣非理道，故应定解一切道理悉皆平等，令意不嗔补特伽罗，如不嗔杖。此未分别杖与能使有无怨心者，由前所说破自在理应当了知。

第四、观能发动作害之因不应嗔者，受由怨害所生苦时，若是无因不平等因则不生苦，要由随顺众因乃生，此因是宿不善业故，由自业力发动能害，令无自主，故自所招，不应憎他─作是念已，应怪自致，于一切种破除嗔恚，如那落迦所有狱卒，是由自己恶业所起，为自作害。如云：‘我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损。’又云：‘愚夫不愿苦，爱著众苦因，由自罪自害，岂应憎于他？譬如诸狱卒，及诸剑叶林，由自业所起，为当憎于谁？由我业发动，于我作损害，此作地狱因，岂非我害他？’《霞婆瓦》云：‘若云非我所致，实是显自全无法气’。

申二、有境

观察有境不应嗔者。若于怨害发生嗔恚，是因于苦不能忍者，诚为相违！以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故，故应自念：‘我极愚痴’而自羞耻，励防莫嗔。如云：‘于现在微苦，我且不能忍；何不破嗔恚，地狱众苦因？’其怨所生苦，是我宿世恶业之果，由受此故尽宿恶业。若能堪忍，不造新恶，增长多福。他似不顾自法退衰，为净我罪而行怨害，故于怨害应视其恩。如本生论云：‘若有不思自法衰，为净我恶而行损，我若于此不堪忍，忘恩何有过于此。’入中论云：‘许为尽昔造，诸不善业果，害他忿招苦，如反下其种。’如为医重病，当忍针炙等方便，为灭大苦而忍小苦，最为应理。

申三、所依嗔非应理

观察所依不应嗔者。一、观能害因及有过、无过，如云：‘他器与我身，为应于谁嗔？如人形大疮，痛苦不耐触，受盲我执此，损此而嗔谁？’又云：‘有由愚行害，有因愚而嗔，其中谁无过？谁是有过者？’二、观自所受者，若诸声闻唯行自利，不忍而嗔，且不应理，何况我从初发心时，誓为利乐一切有情，修利他行摄受一切有情？修利他行摄受一切诸有情者，如是思惟，发堪忍心。《博朵瓦》云：‘佛圣教者谓不作恶，略有怨害不修堪忍，即便骂为此从根本破坏圣教，由此即自舍律仪。圣教根本由此破坏，虽总圣教非我等有，自失律仪是灭自者。’又云：‘如翻鞍生缚尾而跳鞍反击腿，若绥鞦落始得安乐，若于怨害而不媛息，为其对敌反渐不安’。

未二、显示理应悲愍

第二、理应悲愍者。谓当至心作是思惟：‘一切有情无始生死，无未为我作父母等亲属友善，又是无常命速分离，常为三苦之所苦恼，为烦恼魔之所狂魅，灭坏自己现后利义，我当哀愍，何可嗔恚及报怨害？’

午二、破除不忍障利等三作毁等三

破除不忍障利等三、作毁等三分之二：

未一、破除不忍障誉等三

未二、破除不忍作毁等三

未一、破除不忍障誉等三

初中分三：

申一、思惟誉等无功德之理

申二、思惟有过失之理

申三、故于破此应当欢喜

申一、思惟誉等无功德之理

若他赞我、称我称誉，全无现法延寿无病等，及无后世获福德等二种利益，故彼失坏若不喜者则无屋用，沙屋倾塌愚童涕哭与我今者等无有异，应自呵责而不贪著。如云：‘赞称及承事，非福非长寿，非力非无病，非令身安乐，我若识自利，彼利自者何？’又云：‘若沙屋倾塌，儿童极痛哭，如是失赞誉，我心如愚童。’

申二、思惟有过失之理

第二、赞誉等者，于诸非义令心散乱，坏灭厌离，令嫉有德，退失善事─如是思已，则于彼等令心厌离。如云：‘赞等令我散，彼坏厌离心，嫉姤诸有德，破坏圆满事。’

申三、故于破此应当欢喜

第三、如是令俄退失誉称及利敬者，是于恶趣救护于我，斩除贪缚遮趣苦门，如佛加被─如是思已，应由至心灭嗔生喜。如云：‘故若有现前，坏我誉等者，彼岂非于我，救护堕恶趣？我为求解脱，无须利敬缚，若有解我缚，我何反嗔彼？我欲趣众苦，如佛所加被，闭门而不放，我何反嗔彼？’

未二、破除不忍作毁等三

第二、破除不忍作毁等三者。心非有体，非他能害。若直害身，间损于心，毁等于身亦不能损。既于身心二俱无损，故应欢喜─如是思已，断除忧悒；忧悒若灭，嗔不生故。亦如论云：‘意非有形故，谁亦不能坏，由耽著于身，故身为苦损。毁訾及粗语，并其恶名称，于身若无害，心汝何故嗔？’《霞惹瓦》云：‘若于《康陇巴》、《内邬苏巴》、《照巴》三人，任说何语与向土石，全无差别故得安乐，后时诸人耳根薄弱故无安乐。’若对《馨敦》说某作是言，答曰：‘暗中可骂国王，汝犯离间应当忏悔。’有谓《慧金刚瑜伽师》云：‘人说我等为伏后者。’答云：‘人不于人作言说事，又于何事？’次云：‘速断离间’若作是念─由毁訾等则余补特伽罗于我不喜故不欢喜，若余不喜我于我有损可为实尔，然此于自全无所损，故应断除不欢喜心。如云：‘余不喜于我，此于现后世，俱不损于我，何故我不乐？’若作是念─虽他不喜无损于我，然由依此即能障碍从他人所获得利养，故于毁訾毁谤传恶名者而发憎愤，所得利养须置现世，嗔他之恶随逐而行，故无利养速疾死没与以邪命长时存活，前者为胜，设获利养长时存活，然于死亡终无免脱终须有死，至临终时，先经百年受用安乐与唯一年受用安乐，二者相等，唯为念境。尔时苦乐无差别故，譬如梦中受乐百年与唯须臾领受安乐，二睡醒时乐与不乐全无差别─如是思惟，若于利敬能破贪著，则于毁訾扬恶名等不生忧悒，以不求于他显我殊胜，虽不显扬喜无退故。亦如论云‘能障利养故，若我不喜此，我利置此世，诸恶则坚住。我宁今死殁，不邪命长活，我纵能久住，终是死苦性。梦受百年乐，若至于醒时，余受须臾乐，若至于醒时，醒已此二者，其乐皆不还，寿长短二者，临终唯如是。设多得利养，长时受安乐，亦如被盗劫，裸体空手行’。

巳二、破除不喜怨家富盛喜其衰败

第二、破除不喜怨敌富乐，喜其衰损者。本为利乐诸有情故发菩提心，今于有情自获安乐反起嗔恚；又云：唯愿一切有情皆当成佛，今见彼等略有下劣利养恭敬，反生忧恼，极为相违。故应于他几大富乐，断除嫉姤至心欢喜；若不尔者，则菩提心利乐有情唯假名故。如云：‘为乐诸有情，而发菩提心，有情自获乐，何故反嗔彼？云令诸有情，成佛三界供，见下劣利敬，何故起忧恼？若汝所应养，当由汝供给，亲友得自活，不喜岂反嗔？不愿众生乐，岂愿得菩提？故若憎他富，岂有菩提心？若他从施获，或利在施家，此俱非汝有，施不施何关？’怨家衰败而生欢喜及暴恶心愿其失败，仅由此心于怨无损，唯令自苦，设能损他，然亦俱害─思此过患，当一切种而正灭除。如云：‘设怨有不喜，汝有何可乐？仅由汝希愿，岂为损他因？纵由汝愿成，他苦汝何喜？若谓满我心，损失岂过此？彼烦恼渔夫，利钩之所执，我于地狱镬，定受狱卒煎。’如是若于障碍我乐及我亲乐为作非乐，并于怨家所有盛事，一向视为不可乐相，由此生忧，忧增发嗔。若能破其一向不喜，则止其忧，由忧息故，嗔则不生。故应以前所显正理，于此破其一向不喜，由众多门灭除嗔恚，以其过失最重大故。能灭教授亦即上说佛子正理，要与烦恼而兴驳难，向内摧坏第一仇敌嗔恚之理。是故若能以观察慧善为思择，以多正理而正破除，则能遮止多类嗔恚，由众多门发生堪忍，能得坚固微妙习气，以是由其无垢正理，于正教义获定解故。有舍观慧思择修者，即舍此等菩萨一切广大妙行，当知即是自他暇身受取心要无上障碍，犹如毒蛇应当远离。

菩提道次第广论卷十二

辰二、安受苦忍

第二、引发安受苦忍分三：

巳一、必须安受苦之理

巳二、引发此之方便

巳三、处门广释

巳一、必须安受苦之理

如入行论云：‘乐因唯少许，苦因极繁多’我等恒有众苦随逐，故以苦为道不可不知；若不尔者，如集学论说，或生嗔恚，或于修道而生怯弱，即能障碍修善行故。此复有苦是由他起，亦有诸苦无论于道若修不修由宿业起。又有一类如下所说，由修善行始得发起，若不修善则不发生。如是若由宿业及现前缘增上力故决定起者，此等暂时无能遮止，起已必须安然忍受。若不能忍，则反于此原有苦上，由自分别更生心苦，极难堪忍。若能安忍，虽根本苦未能即退，然不缘此更生内心忧虑等苦。若于此上更持余苦助道方便，则苦极微而能堪忍，是故引发安受苦忍极为切要。

巳二、引发此之方便

第二、引发方便分二：

午一、有苦生时破除专一执为不喜

午二、颢示其苦理应忍受

午一、有苦生时破除专一执为不喜

若已生苦有可治者，是则其意无须不喜；若不可治，纵不欢喜亦无利益，非但无益，且有过患。若太娇爱，虽于微苦亦极难忍；若不娇爱，其苦虽大，亦能忍故。如云：‘若有可治者，有何可不喜？若已无可治，不喜有何益？’又云：‘寒热及风雨，病缚捶打等，我不应太娇，若娇苦反增’。

午二、显示其苦理应忍受

第二、显示其苦理应忍受分三：

未一、思惟苦之功德

未二、思惟能忍众苦难行之功德

未三、从微渐修无难之理

未一、思惟苦之功德

功德有五，谓：苦无苦则于苦事不希出离，故有驱意解脱功德。由苦逼迫坏诸高慢，故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受时，则知其苦从不善生，不爱其果，须止其因，故有羞耻作恶功德。由苦逼恼希求安乐，若求安乐须修善因，故有欢喜修善功德。由比我心度余有情知皆是苦，于诸漂流生死海者，能发悲愍。以上诸德及此所例诸余功德，自应先知数数修心，谓：此诸苦是所愿处。如云：‘无苦无出离，故心应坚忍。’又云：‘又苦诸功德，谓以厌除慢，悲愍生死者，羞恶而喜善’。

未二、思惟能忍众苦难行之功德

第二、思惟能忍众苦难行之功德分二：

申一、思解脱等诸大胜利

申二、思能遮止无量大苦所有胜利

申一、思解脱等诸大胜利

我昔流转生死之时，为求微劣无义欲故，虽知有苦，尚能轻懵非一大苦，作感当来无量苦因，忍受非一无义大苦，况我今者为求引发自他无量利益安乐，尚应故知忍受过前百千俱胝倍数大苦而修善行，况轻于彼？─应数思惟令心坚固。入行论云：‘为欲曾千返，受烧等地狱，然于自他利，我悉未能办。现无尔许苦，能成诸大利，为除众生苦，于苦唯应喜。’思惟往昔于自他俱无所成，尚能忍受尔许难行，今为引发极大利义，于诸微苦何故不忍？故虽有苦，然有此利，我实善得─如是思惟令心高起。又由恶友之所诳惑，尚能趣向无义恶途，忍诸苦行谓跳三尖矛及炙五火等。又为世间微劣事故，能强忍受务农、徇利战竞等事非一大苦，如是思已，当于苦行而发无畏。

申二、思能遮止无量大苦所有胜利

思能遮止无量大苦所有胜利者，如有一人是应杀犯，若截手指能免杀罪，发大欢喜，如是若由人间小苦，总能脱离无边生死，别能永断那洛迦等恶趣众苦，极为善哉？若能善思现前久远二苦差别，则于难行能生心力全无所畏。如云：‘若截杀人手，能脱岂非善？若以人间苦，离狱岂非善？’

申三、从微渐修无难之理

从微渐修无所难者。如云：‘若习不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。’若被忍甲受苦意乐，杂诸小苦渐次修习，则忍苦力渐能增广。集学论亦云：‘此中若修小苦为先，则于大苦及极大苦而能串习。譬如一切有情由串习力，于诸苦上妄起乐想，如是若于一切苦上安住乐想而渐串习，则亦能住安乐之想。’又生此想，复如猛利请问经云：‘应当舍离如树棉心’，华严亦云：‘童女！汝为摧伏一切烦恼故，应当发起难行之心。’谓须心力最极坚稳，非心微薄之所能成，故若先发坚强志力，则诸大苦亦成助伴，譬如勇士入阵战时见自出血，以此反能助其勇志。若先未闻如是之法；虽闻，云：我不能行此自轻懵者；则苦虽微亦能成彼退道之缘，譬如怯夫，虽见他血亦自惊倒。如云：‘有若见自血，反增其坚勇；有虽见他血，亦惊慌闷绝─此由心坚固，怯弱之所致’。

巳三、处门广释

处门广释者。若须安忍所生苦者，为当忍受，由何生苦？此分八处：依止处者，所谓衣服、饮食、坐具、卧具、病缘医药、供身什物，是能增长梵行之依，此等诸物若得粗妙，他不恭敬，稽留乃与，不应忧悒，当忍由此所生众苦。世法处者，衰、毁、讥、若、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死，如是九种是为世法，依此一切或依一分所生众苦，应善思择而忍受之。威仪处者，行、住、坐、卧是四威仪，第一、第三昼夜恒时，从诸障法净修其心，由此生苦悉当忍受，终不非时胁著床座草敷叶敷。摄法处者，供事三宝，供事尊长咨受诸法，既咨受已为他广说，大音赞诵，独处空闲无倒思惟，修习瑜伽作意所摄若止若观，为七摄法，于此劬劳所生众苦，悉当忍受。乞活处者，剃须发等誓受毁形；受持裁染坏色之衣；从其一切世间游涉兢摄住故，别行余法；舍务农等从他所得而存济故依他存活不应受用集所获故，尽寿从他求衣服等；断秽行故，尽寿遮止人间诸欲；舍离歌舞笑戏等故，及离与诸亲友同龄欢娱等故，尽寿遮止人间嬉戏─为七乞活，由依此等所生众苦应当忍受。勤劬处者，勤修善品，劬劳因缘所生众苦悉当忍受。利有情处者，谓十一事；从此生苦皆应忍受。现所作处者，谓出家者，便有营为衣钵等业；诸在家者则有无罪营农、经商、仕、王等业，从此生苦悉当忍受。如是八处所生众苦，随何苦起皆应别别精进，不废正趣菩提。已正趣入，不令成其退转障碍，令意全无不喜而转。

辰三、思择法忍

第三、引发思胜解忍中胜解之境，略有八种：一、净信境者，谓三宝功德。二、现证境者，谓无我真实。三、希乐增者，谓诸佛菩萨广大神力。此复有三，谓：神通力、六波罗蜜多力及俱生力。四、五取舍境者，谓诸妙行诸恶行因及此所招爱非爱果。此分为二：六七所修境者，谓大菩提是应得义及菩萨学一切诸道，是能得彼所有方便。此亦分二：八闻思随行境者，谓所知境，《卓垄巴》师说为无常等，然力种性品说十二分教等正法，为第八种，或应如是。胜解之理者，谓如实知此诸境已，无所违逆，数数思惟。安受众苦及思择法俱分八类者，如菩萨地所说而录，特于思法此说极广。

卯四、修忍时如何行

修此等时如何行者。谓随修一能堪忍时，皆令具足六种殊胜，具足六种波罗蜜多，唯除令他安立于忍，是忍施外余如前说。

卯五、此等摄义

第五、此等摄义者。谓应随念发菩提心为行依止而修行者，是欲安立一切有情于漏尽忍所有根本，故须令此渐次增广，大地诸忍作所愿境而清修习。诸初发业所应学忍善了知已，如理修学。如于所说有违越，应当精勤而令还出，若修此时舍而不修，恒为非一大罪所染，于余生中亦极难修最为殊胜诸菩萨行。若能视为胜道扼要，诸能行者现前修行，未能行者亦能于上净修意乐，则如妙手问经所说，以少功力及微小苦，而能圆满波罗蜜多。

寅四、精进

学习精进波罗蜜多分五：

卯一、精进自性

卯二、趣入修习精进方便

卯三、精进差别

卯四、正修行时应如何修

卯五、此等摄义

卯一、精进自性

缘善所缘勇悍为相，入行论云：‘进谓勇于善’，菩萨地说为摄善法及利有情，其心勇悍无有颠倒及此所起三门动业。

卯二、趣入修习精进方便

第二、趣入修习精进方便者。谓应多思精进胜利不进过患，此若串习精进起故。其胜利者，劝发增上意乐会云：‘能除诸苦及冥暗，是能永断恶趣本，诸佛所赞圣精进，此是恒常应依止。此世所有诸工巧，及出世间诸巧业，若发精进非难得，智者谁厌精进力。若有趣佛菩提者，彼见惛睡诸过失，常发精进而安住，我为策彼而说此。’庄严经论亦云：‘资粮善中进第一，谓依此故彼后得，精进现得胜乐住，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得善清净，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提。’又云：‘具进受用无能胜，具进烦恼不能胜，具进厌患不能胜，具进少得不能胜。’菩萨地亦云：‘唯有精进是能修证菩萨善法最胜之因，余则不尔，故诸如来称赞精进，能证无上正等菩提。’摄波罗蜜多论亦云：‘若具无厌大精进，不得不证皆非有。’又云：‘非人皆喜饶利彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣少，获得诸义过人法，如青莲华极增长。’过患者，海慧请问经云：‘有懈怠者，菩提遥远最极遥远，诸懈怠者无有布施乃至无慧，诸懈怠者无利他行。’念住经亦云：‘谁有诸烦恼，独本谓懈怠，若有一懈怠，此无一切法’。若无精进随懈怠转，一切白法悉当亏损，退失一切现时毕竟士夫义利。

卯三、精进差别

精进差别分二：

辰一、正明差别

辰二、发生精进之方便

辰一、正明差别

初中有三：

巳一、环甲精进

巳二、摄善法精进

巳三、饶益有情精进

巳一、环甲精进

菩萨地说：‘谓诸菩萨于发精进加行之前，其心勇悍，先应如是擐意乐甲。若为除一有情苦故，以千大劫等一昼夜，集为百千俱胝倍数三无数劫，唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍为正等觉非不进趣，发精进已终不懈废，况时较短其苦极微！如是名为择甲精进。若有菩萨于此精进，少发胜解少生净信亦名坚固，尚能长养为求无上大菩提故，发起无量精进之因，何况成就如是精进，于求菩提饶益有情，无有少分难行事业，可生怯劣难作之心？’若能修习如是意乐，定能醒觉大乘种性所有堪能，故应修习。摄波罗蜜多论云：‘设等生死前后际，成为极长大昼夜，集此为年成长劫，以尽大海水滴量。发一最胜菩提心，须以此相渐集余，一一资粮悲无厌，无诸懈废修菩提。自心莫思流转苦，而擐无量稳固甲，住戒悲性诸勇识，是为最初所应取。’此亦是说擐甲精进。又如无尽慧经所说：‘设从无始生死以来，现在以前为一昼夜，三十昼夜而为一月，于十二月计为一年，经十万年始发一次菩提之心，见一次佛，如是等一殚伽沙数，始能知一有情心行。以如是理，须知一切有情心行，亦无怯弱而擐誓甲，为无尽甲’是为无上擐甲精进。总之，若能引发少分如此意乐，速能圆满无边资粮，净无量障而成最胜不退转因。如于长劫能生喜乐，如是亦能速当成佛。若于无边妙行及于极长时等，全无勇悍，唯乐短时速当成佛，反于成佛极为遥远，以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。为何义故？如是擐甲发勤精进，其中有二：

巳二、摄善法精进

摄善法精进者，谓为正引发六种波罗蜜多故，修彼加行。

巳三、饶益有情精进

饶益有情精进者，谓于十一事如其所应而发精进。

辰二、发生精进之方便

第二、发生精进之方便者，如前所说二种资粮、一切白法、由依此故生、住、增长，故修精进极为重要，此亦唯见寂天菩萨论说易解便修最圆满故，当说此宗。此中分四：

巳一、舍离障碍精进违缘

巳二、修积顺缘护助资粮

巳三、依上二缘发勤精进

巳四、由此身心堪能之理

巳一、舍离障碍精进违缘

初中分二：

午一、明所治品

午二、修断彼方便

午一、明所治品

不人道者略有二类：一、虽见能修而不趣入；二、怯弱不入，谓：我岂能如是修习？虽尚有余能不能修未尝思择而不趣者，然此是说求解脱者，彼非此说。初中有二：一、推延懈怠，谓念后时有暇能修；二、虽非如是，然于庸常诸下劣事，贪著覆蔽。如入行论云：‘说其所治品，懈怠耽恶事，自轻而退屈。’能生懈怠之因者，谓诸懒惰味著微乐，爱睡眠乐，不厌生死。如云：‘懒惰受乐味，爱习近睡眠，不厌生死苦，当生诸懈怠。’有释前二句文，谓明如何生起之相。

午二、修断彼方便

修断彼方便分三：初、破除推延懈怠者，略有三种，谓：已得之身速当坏灭，命终之后堕诸恶趣，如此人身极难再得，由修此三，能除执为有暇懈怠，引发恒觉无暇之心；此三于前下士之时，已广宣说。二、破除贪著恶劣事业者，应观正法是能出生现后无边喜乐之因，无义狂谈、掉等散乱，是能失坏现前大利，引发当来无义众苦无依之处；修习对治而正灭除。如云：‘弃妙喜正法，无边欢喜因，汝何故反喜，苦因散掉等？’三、破除退屈或自轻者，如是破除推延耽恶事已，虽于正法能起勇悍，然非以此便为喜足，应于大乘精勤修学，故应除遣于彼怯弱，谓念：如我何能修证？此中分三：于所应得破除退屈；于能得方便破除退屈；于所安住修道处所破除怯弱。

所得佛者，谓是永尽一切过失，毕竟圆满一切功德，我修一德断一过失且极艰难，故我岂能获如是果？若实发起如此退怯，已舍发心过患极重，设未实起，亦应从初灭不令起。破除道理者，应作是念策举其心，佛、薄伽梵定量士夫，是谛语者，是实语者，不虚妄者，不颠倒语，彼尚记说蚊虻等类能证菩提，何况我今生在人中，身报贤善，有智慧力观择取舍？故我若能精进不废，何故不能证得菩提？如云：‘不应自退怯，谓不证菩提；如来谛语者，作此谛实说。所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提。况我生人中，能知利非利，不舍菩提行，何不证菩提？’又于往昔过去诸佛及现在佛并未来佛，此等亦非先已成佛次修诸道，初唯如我由渐升进而得成佛及当成佛─由如是思，破除怯弱。宝云经云：‘菩萨应念所有如来、应、正等觉，谓诸已现等觉、今现等觉、当现等觉，此等皆以如是方便如是修道，如是精进，已现等觉、今现等觉、当现等觉。’乃至说云：‘此诸如来亦非皆是成如来已而现等觉，故我亦当于其无上正等菩提而现等觉，我亦应发共同一切有情精进，普缘一切有情精进，如是如是策励寻求。’无边功德赞云：‘虽诸已得善逝位，亦曾堕诸极下处，佛堕险时不自轻，不应自轻壮亦怯。’生此怯弱是由善知诸佛功德无有边际，果随因行故修道时，须无量门引发功德及无量门灭除过失。次观自身而生怯弱，若谓诸佛无量功德于修行时，仅由专恳修学一分微少功德即能成就，于道生此颠倒了解，则于现在全无所怯，然此非是贤善之相，是于修道之理未获定解，或虽少有散涣了解，然皆未曾亲切修持，总觉容易障覆所致。若至实行，虽略显示道之首尾粗概次第满分之体，生恐惧云：‘若须如是，谁复能修？’而舍弃故。《霞惹瓦》亦云：‘未曾实行诸菩萨行，如看射箭总觉甚易全无怯弱，现在之法无完善者，故不致到怯弱自轻之地，若善圆满恐必多起怯惧自轻。’此言极实。

于能得方便破除怯退者。谓念成佛须舍手足等，我不能尔。如此之苦应须堪忍，即不修行自任运住，流转生死，亦曾多受斫裂刺烧此等大苦，不可说数，然亦未能成办自利。为求菩提难行之苦，较其前苦尚无一分，然能成办自他大利。如云：‘若谓舍手等，是我所怖畏，是未察轻重，愚故自恐怖。无量俱胝劫，曾多受割截，刺烧及解裂，然未证菩提。我今修菩提，此苦有分齐，为除腹内病，如受割身苦。诸医以小苦，能治令病愈，故为除众苦，小苦应堪忍。’又舍身者初怖畏时，非可即舍，先于布施渐次学习，至于自身全无贪著，大悲心力开发之时，若有大利方可施舍，故正舍时全无难行。如云：‘如此治疗法，胜医且不用，以柔和仪轨，治无量大病。导师先令行，惠施蔬菜等，习此故而后，自肉渐能施。若时于自身，觉如诸菜叶，尔时舍肉等，于此有何难？’是故有说波罗蜜乘，须舍身命故生逼恼是难作道，今此教典善为破除，谓于发生难行想时不须即舍，如与菜等极易舍时，方可舍故。

于所安住修道处所破除怯弱者。谓念：‘成佛须于生死受无量生，尔时生死众苦逼恼，故我不能修如是行。’应如是思菩萨由其已断诸恶以因遮故，必不能生苦受之果，坚固通达生死如幻，悉无自性故心无苦，若其身心安乐增盛，虽处生死无厌患义。如云：‘断恶故无苦，善巧故无忧，谓由邪分别，罪恶害身心。福令身安乐，智故心亦安，利他处生死，悲者何所厌？’又云：‘故遍除疲厌，骑菩提心马，从乐而趣乐，有智谁退屈？’如是虽延无量时劫不应怯弱，唯时长久非厌因故，谓苦极重，虽时短促亦生厌离无苦安乐，时虽久远无所厌故。宝鬘论云：‘重苦难时短，难忍况久远，无苦而安乐，无边时何害？此中身无苦，意苦从何有，唯悲世间苦，由此而久住。故谓佛久远，智者无退屈，为尽过集德，恒勤修资粮。’又念：‘成佛必须圆满无边资粮，此极难作，故我不能’，亦莫怯退。若为利益无边有情，求证诸佛无边功德而为发起，住无量劫欣乐修集无边资粮而受律仪，则一切若睡未睡，心散不散，乃至有此律仪之时，福恒增长量等虚空，故无边资粮非难圆满。即前论云：‘如一切诸方，地水火风空，无边如是说，有情亦无边。菩萨普悲愍，此无边有情，欲度诸苦厄，安立于佛位。如是坚住者，从正受戒已，随其眠不眠，及放逸而住。如有情无边，恒集无边福，无边福非难，证无边德佛。若住无量时，为无量有情，求无量菩提，而修无量善。菩提虽无量，以此四无量，资粮非久远，如何不得证？’

是故若由最极猛利大慈大悲及菩提心冲动其意，为利有情愿于短时速成佛者极为希有；然若未近此之方隅，仅由见于极长时劫，须正修学无边诸行及多难行，便作是念：谁能如是？故妄说云求速近道，此于愿心间接损害，正损行心，令大乘种渐趣劣弱，故于成佛反极遥远；以与《龙猛》、《无著》抉择如来密意，最极增长菩提心力所有道理极相违故。如是若仅怯弱而住，全无所益，反渐怯劣，故应善知诸能修证菩提方便策举其心，则办诸利如在掌内。如本生论云：‘怯弱无益悦匮乏，是故不应徒忧恼，若依能办利聪睿，虽极难事亦易脱。故莫恐怖莫忧恼，如其方便辨所作，智者威坚而策举，办一切利如在掌。’圣者《无著》数数说为：‘当具二事：一、虽善了知于广大法学习道理应无怯弱。二、于下劣功德不应喜足。’然现在人，若生少分相似功德，或生少分真实功德，便觉已进极大道位，计唯修此便为满足。若为智者知道扼要，依于教理善为开晓，谓此虽是一分功德，然唯以此全无所至，果能了解意必怯退，是故能于一分功德不执为足，更求上胜及知须学无边学处而无怯弱，极为稀少。

巳二、修积顺缘护助资粮

第二、积集顺缘护助资粮分四：

午一、发胜解力

午二、发坚固力

午三、发欢喜力

午四、暂止息力

午一、发胜解力

诸论中说，欲为进依，此中胜解即是欲乐。须发此者，如云：‘我从昔至今，于法离胜解，感如此困乏，故谁弃法解？佛说一切善，根本为胜解。’胜解如何而起者，如云：‘又此之根本，恒修异熟果’此说修习从黑白业，生爱非爱诸果道理。诸论又说信为欲依，以从二种深忍之信，能引取舍二种欲故。此是思惟诸总业果，及特思惟诸菩萨行所有胜利，及越诸行所有过患诸因果等。如是胜解大乘入大乘门，即是誓除自他一切过失，誓引自他一一功德。然一一过及其习气究竟清净，一一功德毕竟圆满，必须经历多劫修习，不见我有净除引发过失功德一分精进，我实徒耗有暇之身─如是思惟自行策发。如云：‘我应除自他，无量诸过失，然尽一一过，须经诸劫海。未见我有此，断过精进分，堕无量苦处，我心何不裂？我应勤引发，自他众功德，然修一一德，须历经劫海。我终未能起，修此德一分，我将难得身，空弃实奇哉！’

午二、发坚固力

坚固力者。谓于何事发起精进，即于彼事究竟不退。此初不应率尔而行，当善观察见其能办次乃进趣，若不能者则莫趣入，与其既行中间废舍，莫若最初不趣为胜。其因相者，以于中间弃舍誓愿，若成串习，由此等流则余生中亦弃所受学处等故；于现法中增长众恶；于余生中增长苦果。又因先思作此事故未修余善，退舍先作其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作终无圆满。总之，誓作何事，其事未成亦障余事，由其等流令其誓愿所受律仪，亦不坚固。如云：‘先应观加行，应作不应作，未作为第一，作后不应退。余生亦成习，当增诸恶苦，障余及果劣，此亦未能办。’是故愿令誓愿究竟，应修三慢，如云：‘于业惑功能，三事应我慢’。其业慢者，谓自修道全不赖他为作助伴，唯应自修。如云：‘谓我应自为，此即事业慢。’亲友书亦云：‘解脱唯依于自修，非他于此能助伴’，此是念其我当自修，不希望他，与慢相似，假名为慢。功能慢者，谓诸众生随烦恼转，尚不能办自己利义，况能利他？念我能引自他利义而勤修行。如云：‘此世随惑转，无能引自利，众生非如我，故我应修此。’又此诸人于下劣业且勤不舍，我今此业能引妙果，何故不为？作是思已，而正修习。如云：‘余当勤劣业，我如何闲住？’然修此二非轻懵他而自憍慢，谓应观为可悲愍相，无慢杂糅。如云：‘非以慢修此，自无慢为胜’。由念我能，余则不能，与慢相似假名为慢。烦恼慢者，谓一切种轻毁烦恼，我当胜此，终不使此有胜于我，为欲摧伏诸所治品，令心勇悍，令心坚稳。如云：‘我当胜一切，不使谁胜我，诸佛狮子儿，应住此我慢。’若不如是而退弱者，障品虽小亦能为害。如云：‘若遇死毒蛇，乌亦如鹏鸟，若我太软弱，小罪亦为损，怯劣弃功用，岂能脱匮乏？’《霞惹瓦》云：‘弃法之乐，较往昔乐全无过上，于现法中若弃正法，应思当来所受诸苦无有边际，若自不能勤加功用，烦恼亦必不觉悲愍，对治不说汝不能修，我自圆满，诸佛菩萨亦不能救。’若能生起如前我慢，障品虽大不能为障，是故应须发起慢心。如云：‘若起慢功用，障大亦难胜，故心应坚固，摧伏诸罪恶。’若不尔者，修行之人为罪所胜，犹愿战胜三界烦恼，实为智者所耻之处。如云：‘我为罪所胜，胜三界可笑’。此由轻毁诸烦恼故，欲为摧伏，故假名为烦恼我慢。诸作释者虽有异说，然觉此说与论相符。如是应断希望于他，当擐誓甲愿我自作，此复觉其非余所能，唯我始能自负其任。如是见已，正修之时令心坚固，唯应向外摧伏烦恼，不令烦恼向内摧伏，更思中途弃舍誓愿所有过失，善思择已，随所作事一切誓愿悉愿究竟，乃至未护坚稳以来净修其心。

午三、发欢喜力

发欢喜力者，如是其猛利欲乐胜解之力，精进未生能令生起。又令已生不退之因，谓由成就坚固之力或我慢力，最初入时欢喜而入，已趣入时，于其事业不欲断绝。无饱意乐者即欢喜力，故应引发。应发何等无饱之理，如云：‘此于所作业，如欲游戏乐，应著其事业，喜此业无饱。’谓应励力发起喜心，如同小儿游戏之业，无饱足心。又如乐果无所饱满，其因之业亦应无饱，如诸俗人于安乐果能不能得，尚有犹预且策励转，况行此业决定能生安乐之果！如云：‘成乐否无定，尚为乐作业，若业定感乐，不修云何乐？’又以此理亦不应饱足，如云：‘诸欲如刃蜜，尚且无饱足，况福感乐果，寂静何故饱？’如锋刃蜜虽亦略有甜味可尝，但若舐之必能割舌，可爱欲尘虽与现前少分安乐，然生现后极大痛苦。其受用者尚无饱足，况诸资粮能与无罪现前久远无边安乐，何应饱足？如是思已，应当发生无饱意乐，故为圆满所修善业乃至未生，如日中时，日炽诸象趣向可意莲池之心，应善修习。如云：‘为圆满业故，如日中炽象，遇池而入池，亦应趣其业。’

午四、暂止息力

暂止息力者，发勤精进身心疲劳须暂止息；若不尔者，则极厌离，能障后时发精进故。休息无间仍发精进，前事究竟不应以此便为喜足，应于上胜更发精进。如云：‘若时力衰乏，为后故暂舍，为趣后后故，善竟即应舍。’此后所说极为重要，若以前德而为喜足，则能障碍修证众多胜功德故。此又显示发精进规，谓应俱断太为炽然，功用过猛及太散缓，当恒相续如瀑流水。《吉祥敬母》云：‘修殊胜德时，尊曾无急绥，故尊诸胜德，前后无差别。’《博朵瓦》亦云：‘如席摩主巴之逐盗者无益，应如绛巴之逐盗者，初先预备，次乃至未及盗处而追，如是绥追，又须耐久。譬若全不停息，速猛而进，走至极乏，坐不能起，等同未进’。

一切善行，均依菩提心发出，以无分别回向。

菩提道次第广论卷十三

如是了知精进三种违缘，修习对治。其未生，修持能令生起之顺缘，谓胜解力；若已生者，能令不退之因，谓坚固力。修彼业时不欲断绝者，谓欢喜力，更以息舍力勤发精进。若于此理已得善巧，则于精进当发欣乐之力，兹当宣释。

巳三、依上二缘发勤精进

发勤精进断所断时，如云：‘如与贯战敌，斗剑于阵前，当避烦恼剑，返击烦恼敌。’如贯战智者与诸怨敌斗剑等时，不应专谋害他；当善二事，谓：须善避他来击刺及返害他。行者亦尔，与烦恼斗时，一须善防避烦恼来伤自心，二须依止对治更进害他。若不尔者，虽以对治灭除一分烦恼作用，然余烦恼则又劫夺一分善法，或令心中起一大罪损利平均，则诸善行极难生故。喻如欲修法者，觉以先知为要，唯于了解执为坚实极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚，若不防慎诸余烦恼，即于尔时染多恶行，致令身心极不调顺。又如念云：调伏身心要于多闻，若专重其修，不防愚敌，不闻不学正法，即自所受律仪进止之处，亦极愚蒙，则亦恒为众罪侵害。又如临阵手剑失落，恐被他杀，无间拾取，如是与烦恼斗时，若失明记取舍进止所缘行相忆念之剑，恐堕恶趣，亦须无间依止正念。如云：‘临阵剑失落，畏怖速拾取，如是落念剑，畏地狱速取。’《龙猛菩萨》亦说此念极为重要，如云：‘大王佛善说，念身为共道，故应勤守念，失念坏诸法。’又所念境先以慧别，次乃念取，以念无择境力故。慧须分别何法者，谓总绪经中所说一切应进止之处，尤以自所受律仪中应取应舍。若能于彼住念正知，其所修法乃能圆满；若唯于住心所缘修念正知，全无所益。又如阵中先必励力令剑不失、设有所失无间急取，是因实畏所杀，非仅空言故。诸修道者，先恐失落明记取舍所有正念，设有所失无间能修者，亦因心中实畏忘失念时，为罪染著堕恶趣果，非虚言故。能生此心，尤以修习业果为要，吾等若未知此为甚深教授，则为断绝道中精髓，聪睿所爱功德之本。若尔何须于微小罪见大怖畏，无间灭除不令相续耶？答：譬如毒箭略伤于身，以此不久毒遍全身，故当速割。如是恶行略伤心时，若舍不顾速遍全心，实非微小速能广大，故于最初须灭令不生，设已生起无间应断。如云：‘如毒依于血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。’若尔欲胜烦恼阵者，云何依止念正知耶？如云：‘如执满钵油，执剑住其后，溢则畏其杀，禁者如是励。’谓应如是策励广于迦旃延那因缘，应当了知。如是策励之时，总诸恶行特见睡等懈怠之因现在前者，应不忍受迎面遏止。如云：‘如蛇入怀中，故应急起立，如是睡懈生，皆应速遏止。’非但断除，应于犯罪心生不喜，谓：我往昔如是转故，乃至现在漂流生死，尤以正受菩萨律仪而反安住学处障品，极可诃责，及愿今后于如是罪定不令生，防护当来，于彼二心应多修习。如云：‘一一罪生时，应当自诃责，必不令更生，恒思如是行。’应励修学能相续生有力正念最深之因，谓与善师善友共住，及应依止多闻等因。如云：‘于此等时中，谓当串习念，此因能遇师，或行应理事。’总须多闻善辨菩萨学处取舍。次于所知法义，一切威仪，恒依正念发勤精进，故于所精进处要无错误。

巳四、由此身心堪能之理

第四、身心由此堪能之理，谓自在之力，如不放逸品说：‘必须善学菩萨学处及受已不学过患极重，当视烦恼犹如仇敌，于诸难行莫觉为担，应发心力视为庄严。’于未修业前先修此等，破除身心于诸善事无堪能性、一切怯弱，学菩萨行，令成轻利。如云：‘定于修业前，令一切有力，忆不放逸论，令自成轻利。’如是励力能发何等精进耶？谓如树棉去来飘动随风而转，自内身心于善勇悍，随勇悍转，此后精进能善成办。由生精进乃能成办一切资粮。如云：‘如树棉去来，随风飘动转，如是勇悍转，由是事皆成。’又诸难行唯应策励，不应弃舍，如《吉祥敬母》云：‘不修难行业，不获难得位，故佛不自顾，令精进增长’。

卯四、正修行时应如何修

第四、正修此时应如何行？随发何精进，皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多。精进施者，谓自住精进而安立他，余如前说。

卯五、此等摄义

第五、此等摄义，应当随念发菩提心为诸行依而勤修习，则于精进为欲安立诸有情故，策发修学渐令增长。次于大地所发精进修为愿境，于初发业所行精进随力勤学，尤应断除精进不共所治诸怯弱等。又于所得菩提及为一切有情与乐拔苦，经极长时集无边资粮行无量难行，先当勇悍擐精进誓甲。妙手问经说：‘若略发此广大意乐，即已积集广大资粮。’故当勤学。若不学者，不能增长种性堪能，恒为众多恶行染著，于余生中亦极难学诸菩萨行。如是知已，虽尚未能如实修学，然心亦应趣向彼品，随力随能发勤精进，如妙手问经说，则于余生少以功力无诸苦难，速能圆满精进波罗蜜多。

寅五、静虑

学习静虑波罗蜜多分五：

卯一、静虑自性

卯二、修彼方便

卯三、静虑差别何行

卯四、正修彼时应如

卯五、此等摄义

卯一、静虑自性

住所缘境心不散乱，善心一境性，如菩萨地云：‘谓诸菩萨于菩萨闻思为先，所有妙善世出世间心一境性，心正安住或奢摩他品，或毗钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨静虑自性。’入行论云：‘既发精进已，意当住等持’。

卯二、修彼方便

第二、修彼方便。谓当思惟修习静虑所有胜利及不修过患，奢摩他时兹当广说。

卯三、静虑差别

第三、静虑差别。如前所引就自性分二：谓世、出世。就品有三，就作业分，谓：身心现法乐住静虑，引发功德静虑，饶益有情静虑。初谓住定即能引生身心轻安所有静虑；二谓诸静虑能引神通解脱遍处及胜处等，共诸声闻所有功德；三谓有静虑能引十一种饶益有情事。

卯四、正修彼时应如何行

第四、正修彼时应如何行？随修何善三摩地？皆当具足六种殊胜，六波罗蜜多，自住静虑亦安立他，是静虑施余如前说。

卯五、此等摄义

第五、此等摄义。随念发心为诸行依而正修习，则于无漏静虑，为欲安立一切有情策励修学。此坚固增长已，以地上诸静虑作所愿境，虽未能生圆满静虑，亦应时时精进不舍，随力学习心一境性诸三摩地。若不尔者，恒违学处罪所染著，于余生中亦极难学菩萨等持所有学处。若能学者，即于现法亦少散乱心，所修善行势力强盛，当来亦如妙手问经说，身心喜乐静虑波罗蜜多极易圆满。于奢摩他时当广解释，故此不说。

寅六、般若道理

学习般若波罗蜜多分五：

卯一、慧之自性

卯二、生慧方便

卯三、慧之差别

卯四、正修慧时应如何行

卯五、此等摄义

卯一、慧之自性

慧谓于所观事能拣译法，此处是说通达五明处等慧。如菩萨地云：‘谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知拣择诸法，普缘一切五明处转：一、内明；二、因明；三、医方明；四、声明；五、工巧明；当知即是菩萨慧之自性。’能悟入慧者是未得地前慧，已悟入者是得地慧。

卯二、生慧方便

第二、生慧方便。谓当思惟生慧功德及未生之过失。其有无通达如实无我性慧之功德、过失，毗钵舍那时，兹当广说。今当略说所余德、失，先说功德，此慧是现后一切功德根本者，如《龙猛菩萨》云：‘慧为见不见，一切功德本，为辨此二故，应当摄受慧。明是求法义，及大解脱本，故应先敬持，大般若佛母。’慧如施等五度之眼者，如摄颂云：‘若时为慧所摄持，尔时获眼得此名，如画事毕若无眼，未画眼来不得值。’于余功德皆须慧者，譬如妙金所作庄严虽已殊妙，若更嵌饰帝青等宝尤为可意。如是从施乃至静虑，五种金庄严具，若以拣择理非理慧钿宝嵌饰，更为希有。由此能令施等五法成清净故，犹如意识能于眼等五根之境，分别德失而为进止。如《吉祥勇》云：‘此施等福德，若有妙慧力，如诸金庄严，嵌宝尤光显。慧于彼彼义，增广功德力，如根于自境，由意显其力。’如是信等根中以慧为主，若有慧主则善了知施信等德，悭等过失。次乃善巧尽诸烦恼，增长功德所有方便。如云：‘信等根中慧为主，如余根中须意识，有此为主知德失，亦能善巧断烦恼。’

又诸菩萨将自身肉施诸求者，如从药树而取，无慢法等分别变异，亦因智慧现证真实。又由慧故能观生死涅槃所有衰损，为利他故修学尸罗能令戒净。由慧通达忍与不忍功德过失，令心调伏则邪行众苦，无能夺转。由慧善知为应精进事，即勤修彼道极升进。又住真实静虑所有最胜喜乐，亦是由慧依止正理之所引发。故净施等五法以慧为依，如云：‘菩萨开慧眼，虽施自身肉，如从药树取，无别无高下。’又云：‘慧见三有狱，胜解度世间，持戒非自利，何况为三有？’又云：‘慧者有忍德，怨敌昔能害，如调伏象王，堪多业差别，唯勤堕苦边，有慧成大利。’又云：‘诸已趣歧途，集过重罪染，恶人岂能成，静虑妙喜乐？’又二功德似有相违，由是慧故能令无违。譬如菩萨作转轮王，王四大洲，然能不随欲尘迁转，是由具足慧臣之力。如是虽生猛利慈心，见诸有情极可悦意，然无少分贪欲杂染。见有情苦，虽生恒常猛利难忍大悲，然无懈怠忧恼蔽覆、不乐善行。又虽具足欢喜无量，心于所缘全无散动。又虽具足大平等舍，然于众生所有义利刹那不舍。此皆由慧成，以慧力故灭除此等力均之障。如云：‘菩萨具王位，根境如天物，性不变非理，是慧臣德力。慈心纯利他，然无贪薰染，悲不忍他苦，不忧懈低劣。虽喜无散动，舍不弃利他，诸德所治品，由慧灭故妙。’又如赞应赞云：‘不弃舍法性，亦随顺世俗。’谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，于此法性获大定解而不弃舍，然与世俗内外因缘各别生果，所获定解无违随顺。

又诸余人认为极相违事，然具慧者皆能随顺令无所违。如前论云：‘若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。’谓大小乘及经咒中见有众多开遮不同，若以一人双修二事，寻求无边经论密意时，诸愚无慧，虽觉相违，然诸智者实见无违，亦是慧之所作。如是无慧，觉为相违及有慧者见不相违事虽有无边，然二谛建立及经论中互相开遮众多不同，以慧分辨意趣无违，即是智慧无上功德。一切功德皆从慧生者，如云：‘世间圆满从慧生，如母育子有何奇？善逝十力超胜力，一切无等最胜事，及余一切功德聚，皆依如是慧因生。世间艺术及胜藏，所有如眼诸经典，救护觉慧及咒等，种种建立法差别。众多异门、解脱门，彼彼利益世间相，大力佛子所显示，此等皆从慧力生。’

无慧过患中，施等无慧如无眼目，摄颂云：‘俱胝廋他无导盲，路且无知岂入城？五度无慧如无眼，无导非能证菩提。’是故施等不能清净，亦复不能获得正见。如云：‘无慧求果报，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。’又云：‘无破闇慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成独染。’又云：‘慧倒心混乱，不信住忍德，不乐观善恶，如无德王名。’又云：‘智者所称赞，无余最细深，欲未障直道，无慧不能往。’又云：‘心不勤修慧，其见不能净’。王名称者，谓如无德之王，名称一扬，后仍退失；及至未发大慧光明，愚痴黑闇终不可灭，慧发即灭─故于发慧应随力能精勤修习。如云：‘由发大慧光明力，犹如出现大日光，众生身中黑闇覆，悉皆除遣唯余名。’又云：‘故应尽自一切力，于如是慧勤修习。’愚痴之因，谓近恶友，懈怠懈惰，极重睡眠，不乐观择，不解方广，未知谓知，起增上慢、上品邪见，或生怯弱，念我不能，不乐亲近诸有智者。如云：‘懈怠懒惰近恶友，随睡眠转不观择，不信能仁最胜智，邪慢所覆而轻问。心劣自耽以为因，不信亲近有智士，并其邪妄分别毒，及诸邪见为痴因。’故又云：‘恭敬承事可亲师，为引慧故求多闻’谓应亲近智者，随自力能而求多闻；若不尔者，闻所成慧、思所成慧皆不得生，是则不知修何法故。若有多闻，由思所闻法义，能生思慧，从此能生广大修慧。如《吉祥勇》云：‘寡闻生盲不知修，彼无多闻何所思？故应精勤求多闻，因此思修生广慧。’《慈尊》亦云：‘三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是为烦恼障。除慧无余因，能断此二障，闻为胜慧本，故闻为第一。’集学论云：‘应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。’自释中云：‘不能忍者，则由厌患，不能堪耐退失闻等。无多闻者，则不能知静虑方便、净惑方便。故应无厌而求多闻。’那罗延问经云：‘善男子！若具多闻，能生智慧；若有智慧能灭烦恼；若无烦恼，魔不得便。’是故圣道最胜命根谓择法慧。

慧无上因，谓于无垢经论勤求多闻，以诸教理善为成立。然诸欲修法者尚不能知闻为必须者，是由于修时不能定解，必须观慧思择而修，反颠倒解不须多闻过失所致，故自爱者，应弃此过犹如恶毒。《大瑜伽师》云：‘《嚆嚆瓦》欲成佛一切种智者，不于牛负量经函辨其所作，而将掌许若讲若藏，皆无所成。’朴穷瓦开启经卷安置枕前曰：‘我等是学者故，纵未能看，应于此等而发愿心，若不知法，云何能修？’《恺哦》之弟子送《博朵瓦》时，三云：‘汝等快乐！’次云：‘能得依止我如天覆地之知识，不须于他更起口水，不劳多看红红本释，事业微少，不劳思业果。内心安泰，以多咒法成多事业，令心饱满。’《霞惹瓦》云：‘乃至未成佛求学无完，至成佛时始得完毕。’《迦摩瓦》云：‘若谓修法何须求？知是自失坏，我寡闻者易生此失，易说修行不须求知。然修法者实定须知，纵于此短寿未能圆满，须不失暇身，相续多闻。若谓修者不须，说者乃须，说说法师易生此罪，以修者尤须故。’如是修者慧及慧因多闻，不容或少，应获广大定解。然此定解于未知修时，必须观察修者极难生起，虽自许为受持三藏之法师，亦多认为修之前导，或仅为佐证，非实教授。由此因缘，说欲速成佛则须勤修，欲利圣教则须多闻，内自修与利圣教别执为二，此是矛盾最大狂言；以圣教中除教证法，别无圣教。前者是令了知修行之轨，后者是令知已予以实行；故修行能无错谬者，即是最胜住持圣教。

又能无错住持修证之圣教，必依无错了解教法故，故先知多法者，修时即应修彼法义，不可忘失，若先未知亦勿怯退，当随慧力而求多闻。复非听闻此法别修他法，即所修处而求闻思，故又不应唯修一分，定应依止初业菩萨所修圆满道之次第。若慧劣弱即令修彼，若慧广大，或初虽微劣，由修习故增广之时，将此道次渐为增广，能与一切清净经论相属而修，亦非定须别求多闻，故凡圆满无错教授，略亦能摄一切经咒、大小诸乘道之宗要，若广开解亦能遍入一切教法。未获如斯教授之时，于少分修易生喜足，然于圣教全体修行宗要，难获定解，故应亲近良师，净持尸罗，数闻教授，每日四次修习所缘，至诚祈祷师长本尊；又由多门积集资粮，净除业障；若能勤修此圆满因，其慧倍复殊胜增长，乃能生起彻底定解。如先觉云：‘先所闻法令心总现，数数思惟称量观察，若忘其法专学持心，则无助伴。’故上修者是上法师，中品修者是中法师，凡所修法即知彼法。若由是思定解坚固，则诸恶友唱说：‘善恶一切思惟，皆是分别，悉应弃舍’者，自知法中无如是语，良师不许，便能不随彼转。若无此解有信无慧，见哭则哭，见笑则笑，随他所说觉为真实，犹如流水随引而转。

卯三、慧之差别

第三、慧之差别分三：

辰一、通达胜义慧

辰二、通达世俗慧

辰三、通达饶益有情慧

辰一、通达胜义慧

谓由总相觉悟，或由现量觉悟无我实性。

辰二、通达世俗慧

第二、通达世俗慧，谓善巧五明处慧，如庄严经论云：‘若不勤学五明处，圣亦难证一切智，故为调伏及摄他，并自悟故而勤学。’谓为调伏未信圣教者故，应求声明及因明处；为欲饶益已信者故，应求工巧及医方明；为自悟故应求内明─此是别义。

又此一切皆为成佛故求，是为通义。

辰三、通达饶益有情慧

第三、通达饶益有情慧，通达能引有情现法后法无罪义利。

卯四、正修慧时应如何行

第四、正修慧时应如何行？发三慧时应令具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多，自住慧已立他于慧是为慧施，余如前说。

卯五、此等摄义

第五、此等摄义。虽有现证空性之慧，若无大菩提心，仍非菩萨之行，故应增长大菩提心为行所依，地上慧度修所愿境。其能圆满无上妙智资粮所有方便，谓发三慧，现应励力而求多闻；若不尔者，违越学处，罪所染著，诸余生中亦不乐多闻，不能学习菩萨学处。若于现法勤修开发智慧方便，能遮现法不学之罪，如妙手问经所说余生，亦能速疾圆满般若波罗蜜多。如是经咒二道栋梁六度之中，修习静虑次次第尚以略存，修余五度之次第，皆已隐没，故于修行摄要及引发定解之方便，略为宣说。诸大经论所说，修习缘如所有及尽所有般若自性毗钵舍那之次第，及修习静虑自性奢摩他之次第，后当广释。凡菩萨成佛，皆依六度而得成佛。菩萨地中于六度一一之后皆珍重宣说，故应了知此是过去未来现在诸菩萨众共行之道，此六即是一切白法大海，故是修行宗要无上大嗢柁南。如菩萨地云：‘如是六种波罗蜜多，菩萨为证无上正等菩萨果故精勤修集，是大白法溟，名大白法海。是一切有情一切种类圆满之因，名为涌施大宝泉池。又即如是所集无量福智资粮，更无余果可共相称，唯除无上正等菩提’。

丑二、学习四摄熟他有情

第二、四摄成熟他目续分五：

寅一、四摄自性

寅二、立四之理由

寅三、四摄之作业

寅四、摄受眷属须依四摄

寅五、略为解说

寅一、四摄自性

布施如前六度时说；爱语者，谓于所化机开示诸度；利行者，如所教义，令所化机如实起行或令正受；同事者，谓教他所修，自亦应修，与他同学。如庄严经论云：‘施同示劝学，自亦随顺转，是为爱乐语，利行及同事。’

寅二、立四之理由

第二、立四之理由。何故定为四摄耶？答：谓摄受眷属令修善行，须先使欢喜，此必先须施以资财饶益其身。既欢喜已，令修道时，先须令知云何应修，此由爱语宣说正法，除其无知断其疑惑，令其无倒受持法义。既了知已，由其利行令修善行，若自不修而为他说应取应舍，彼不信受反作是难：‘且不自修，何为教他？汝今尚须为他所教。’若自实行，他便信受，谓：‘教我等所修之善，彼自亦修。若修此善定能利益安乐我等。’先未修者能新修行，已修行者坚固不退，故须同事。如云：‘能利他方便，令取令修行，如是令随转，四摄事应知。’

寅三、四摄之作业

第三、四摄之作业。以此四摄于所化机何所作耶？谓由布施故令成闻法之器；以于法师生欢喜故，由爱语故能令信解所说之法；以于法义令正了解断疑惑故，由利行故如教修行；由同事故，已修不退，长时修行。如云：‘由初为法器，第二令胜解，由三使修行，第四成净修。’

寅四、摄受眷属须依四摄

第四、摄受眷属须依四摄。佛说此为成办一切众生义利贤善方便，故摄徒众应须依此。如云：‘诸摄眷属者，当善依此理，能办一切义，赞为妙方便。’

寅五、略为解说

第五、略为解说。爱语有二：一、随世仪轨语，谓远离颦蹙，舒颜平视，含笑为先，慰问诸界为调适等，随世仪轨慰悦有情。二、随正法教语，谓为利益安乐有情，依能引发信、戒、闻、舍、慧等功德宣说正法。又于能杀害怨敌之家无秽浊心说利益语；于极钝根心无疑虑，誓受疲劳，为说法语，令摄善法；于其谄诈欺二师等行邪恶行诸有情所，无恚恼心说利益语─于此难行爱语亦当修学。又于相续未熟欲断诸盖向善趣者，为说先时所应作法，谓施及戒。又于已离盖相续成熟心调善者，为说增进四圣谛法。又在家、出家多放逸者，为令安住不放逸行，无倒谏诲。又疑惑者为断疑故，为说正法论议抉译─是为一切门爱语。

利行略有二种：一、未成熟者能令成熟；二、已成熟者能令解脱。又分三种：一、于现法利劝导利行，谓劝令如法招集守护增长财位。二、于后法利劝导利行，谓正劝导弃舍财位，清净出家乞求自活，由此定获后法安乐，不必获得现法安乐。三、于现法后法利劝导利行，谓正劝导在家、出家，趣向世间、出世离欲，由此现法能令获得身心轻安，于后法中或生净天或般涅槃。又应修行难行利行。一、于往昔未种善根者难令行善。二、现有广大圆满财位者，难行利行，由其安住大放逸处故。三、诸已串习外道见者，难行利行，由憎圣教愚痴邪执不解理故。又应修行渐次利行，谓：于劣慧者先令修行粗浅教授，若成中慧，转中教授，成广大慧为说深法，随转幽微教授教诫。

同事者，谓于何义劝他安住，即于此义自当安住，若等若增，如是随作何事，先应缘于有情义利，定不应离利他意乐，然其加行则先自调伏。如无边天德赞云：‘有未自调伏，虽说正理教，违自语而行，不能调伏他。尊知此义故，心念诸众生，自未调伏时，暂勤自周伏。’

又四摄事可摄为二：谓以财摄及以法摄。财施为初，余三属法；法为所缘正行清净之法。如云：‘由财及以法，谓所缘法等，由此二摄门，说为四摄事。’又此即是三世一切菩萨利他方便，故是共道。如云：‘已摄及当摄现摄悉皆同，是故此即是成熟有情道。’又菩萨行总有无边，然大嗢柁南即是六度四摄，以诸菩萨唯二所作：一、自内成熟成佛资粮；二、为成熟他有情相续；六度四摄即能成办此二事故。如菩萨地云：‘由诸波罗多能自成熟一切佛法，由诸摄事能成熟他一切有情，当知略说菩萨一切善法作业。’故于此中略说彼二；若欲广知，应于菩萨地中寻求。又此根本后得时，应如何行者？如尊者云：‘六波罗蜜等，菩萨广大行，由本后瑜伽，坚修资粮道。’谓初业菩萨受菩萨戒，住资粮道，根本后得皆不出六度，故六度中有是根本定时所修，有者是于后得时修。谓静虑自性奢摩他及慧度自性毗钵舍那一分，是于根本定时所修；前三波罗蜜多及静虑般若一分，是后得时修；精进俱通根本后得；忍中一分定思深法于定时修。如尊者云：‘起根本定时，遍观一切法，修幻等八喻，能净后分别。应正学方便，于根本定时，应恒常修习，止观分平等。’若由未习如是希有难行诸行，闻时忧恼，应念菩萨于最初时亦不能行，然由先知所作愿境渐次修习，久习之后，不待功用能任运转。故其串习极为切要，若见现前不能实行，即便弃舍全不修心，是极稽留清净之道。如无边功德赞云：‘若由闻何法，令世间生怖，尊亦于此法，久未能实行。然尊习其行，时至任运转，是故诸功德，不修难增长。’故受菩萨律仪者，定无方便不学诸行，未如仪轨受行心者，亦当励力修欲学心。若于诸行勇乐修学，次受律仪极为坚固，故应勤学。上士道次第中，已说净修愿心及学菩萨总行道之次第。

菩提道次第广论卷十四

敬礼胜尊具大悲者足！

子二、特于后二波罗蜜多学习道理

第二、别学后二波罗蜜多，谓：修奢摩他、毗钵舍那。如其次第，即是静虑及慧波罗蜜多之所摄故。此中分六：

丑一、修习止观之胜利

丑二、显示此二摄一切定

丑三、止观自性

丑四、理须双修

丑五、次第决定

丑六、各别学法

丑一、修习止观之胜利

大小二乘世、出世间一切功德，皆止观之果。如解深密经云：‘《慈氏》！若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。’若谓止观，岂非已得修所成者身中功德，今说彼一切功德皆止观之果，云何应理？答：如下所说真实止观，实是已得修所成之功德，则大小乘一切功德，非尽彼二之果。然以善缘心一境性诸三摩地，悉皆摄为奢摩他品，及凡拣择如所有性尽所有性诸妙善慧，悉皆摄为毗钵舍那品，故密意说三乘所有一切功德，皆止观之果，无相违过。又于此义修信大乘经亦密意说云：‘善男子！由此异门，说诸菩萨尽其所有大乘信解大乘出生，应知皆是无散乱心正思法义之所出生。’无散乱心谓奢摩他品心一境性，正思法义谓毗钵舍那品妙观察慧，故大小乘一切功德，皆以观慧思择而修及于所缘心一境性，二所成办，非唯止修或唯观修一分而成。如解深密经云：‘众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。’言粗重者，谓心相续中所有习气增长内心颠倒堪能。相者，谓于外境前后所生颠倒习气。般若波罗蜜多教授论说，前者为观所断，后者为止所断。此上是引有止观名者所有胜利，余未说止观名者，凡说静虑般若胜利，其义同故，应知皆是止观胜利。

丑二、显示此二摄一切定

第二、显示此二摄一切定。譬如一树，虽有无边枝叶花果，然总摄彼一切扼要廑为根本。如是经说大小乘无边三摩地，然总摄一切之宗要廑为止观。如解深密经云：‘如我所说无量声闻菩萨如来，有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。’故欲求定者，不能寻求无边差别，应求一切等持总聚止观二品，一切时中恒应修学。如修次下编云：‘世尊虽说诸菩萨众无量无数等持差别，然止观二品，能遍一切胜三摩地，当说止观双运转道。’修次中编亦云：‘由此二品能摄一切三摩地故，诸瑜伽师一切时中应修止观。’

丑三、止观自性

第三、止观自性分二：

初、奢摩他自性，如解深密经云：‘即于如是善思惟法，独处空间内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。’义谓随所定解十二分教中五蕴等义为所缘境，由念正知令能缘心于所缘境相续安。住而不散乱，故心于境能任运住，若时生起身心轻安所有喜乐，此三摩地即奢摩他。此由内摄其心不散所缘即能生起，不要通达诸法真实。

二、毗钵舍那自性，即前经云：‘彼由获得身心轻安为所依故舍离心相，即于如所善思惟法内三摩地所行影像观察胜解，即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。’此经宣说毗钵舍那是观察最极明显无可抵赖，传说支那堪布见已谤云：‘此是经否，不得而知。’用足毁踏。因彼妄计一切分别皆执实相，要弃观慧全不作意乃为修习甚深法义，不顺此经故用足毁，现见多有随此派者。圣《无著》说：‘正思择者谓思择尽所有性，最极思择谓思择如所有性，以有分别慧作意取诸相时，名周遍寻思，真实观时名周遍伺察。’寻谓粗思，伺谓细察，取诸相者非执谛实，是明了境相，由是思择如所有性尽所有性，皆有周遍寻思及周遍伺察。宝云经说义同深密如云：‘奢摩他者，谓心一境性；毗钵舍那者，谓正观察。’《慈尊》于庄严经论云：‘应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。’又云：‘正住为所依，心安住于心，及善思择法，应知是止观。’依定住心说名为止，善择法慧说名为观。前经密意作是解已，令更不能别解经义，菩萨地云：‘于离言说唯事唯义所缘境中系心令住，离诸戏论，离心扰乱想作意故，于诸所缘而作胜解，于诸定相令山内住安住等住，广说乃至一趣等持，是名奢摩他。云何毗钵舍那？由奢摩他熏修作意，即于如先所思惟法思惟其相，如理简择，最极简择，极简择法，广说乃至觉明慧行，是名毗钵舍那。’此与前说极相随顺，此文双解经意及慈尊意，故于前文所明止观应生定解。修次中编亦云：‘外境散乱，既止息已，于内所缘恒常相续任运而转，安住欢喜轻安之心，是名奢摩他。即由安住奢摩他时，思择真实，是名毗钵舍那。’般若波罗蜜多教授论云：‘尽所有性、如所有性无分别影像者，是止所缘。尽所有性、如所有性有分别影像者，是观所缘。’此说于如所有性、尽所有性不分别住名奢摩他，思择二境名毗钵舍那。解深密经云：‘“《世尊》！几是奢摩他所缘？”告曰：“一种谓无分别影像”。“几是毗钵舍那所缘”？告曰：“一种谓有分别影像。”“几是俱所缘？”告曰：“有二谓事边际所作成办。”’集论于事边际开说如所有性及尽所有性之二，《寂静论师》如前所说止观皆能俱缘如所有性、尽所有性。是故止观非就所缘境相而分，既有通达空性之止，亦有不达空性之观。若能止心于外境转，住内所缘即说名止，增上观照即名胜观。

有说内心无分别住，无明了相说名为止，有明了力说名为观─此不应理，以与佛经及《慈尊无著》之论并修次第等诸广抉择止观相者，说于所缘心一境性胜三摩地名奢摩他，于所知义正拣择慧名毗钵舍那皆相违故。又无分别心有无明了之力者，是因三摩地有无沉没之差别，以此为止观之差别，极不应理，以一切奢摩他定皆须离沈，凡离沉没三摩地中，心皆定有明净分故。故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定，非就其心住与不住明了安乐无分别相而为判别，以心未趣向无我真实者，亦有无量明乐无分别三摩地故。虽未获得实性见解，但若执心令无分别，现可生起，故未解空性，生无分别定无少相违。若能由此久摄其心，以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐，故生喜乐亦不相违。喜乐生已，即由喜乐受相明了力令心明了，故说一切明了安乐无分别定，皆证真性全无确证，诸证空性妙三摩地虽有明乐无所分别。诸未趣向空性之定，亦有极多明了安乐及无分别，故应善辨二差别。

丑四、理须双修

第四、理须双修。修止观一种何非完足，必双修耶？答：譬如夜间为观壁画而燃灯烛，若灯明亮、无风扰动，乃能明见诸像。若灯不明，或灯虽明而有风动，是则不能明见诸色。如是为观甚深义故，亦须定解真义无倒妙慧，及心于所缘如欲安住而无扰动，乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能见实性之眼，于三摩地任何薰修，然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定令心专一坚固安住，则无自在为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双须止观二品。修次中编云：‘唯观离止如风中烛，瑜伽师心于境散乱不能坚住，不生明了智慧光明，故当双修。’大般涅槃经云：‘声闻不见如来种性，以定力强故慧力劣故；菩萨虽见而不明显，慧力强故定力劣故，唯有如来遍见一切止观等故。由止力故如无风烛，诸分别风不动心故；由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破。’月灯经云：‘由止力无动，由观故如山，心无散乱，安住所缘，是修止迹；证无我义，断我见等一切恶见，敌不能动犹如山王，是修观迹。’故于此二应知差别。

又于未成奢摩他前，虽以观慧观无我义，心极动摇如风中烛，无我影像且不明显；若成止后而善观察，则已灭除极动过失，方能明了无我影像。故毗钵舍那不散动心，是从无分别奢摩他生，通达实义非从止生。譬如灯能照色，是从前念灯火而生，非从遮风帐幔等起；灯固不动，则从幔生。若心无掉沈不平等相，住奢摩他定，次以慧观能证真实。故正摄法经密意说云：‘由心住定，乃能如实了知真实。’修次初编云：‘心动如水无止为依，不能安住非等引心，不能如实了知真义，故世尊说由心住定，乃能如实了知真实。’

又成就奢摩他已，非仅能遮正观无我性慧动摇过失，即修无常业果，生死过患、慈悲、菩提心等，凡此一切修观慧时，于所缘境散乱过失，亦皆能遣。各于所缘无散乱故，所修众善皆有大力，未得止前多是散心，故所修善皆悉微劣。如入行论云：‘诸人心散乱，住烦恼齿中。’又云：‘虽经长时修，念诵苦行等，心散乱所作，佛说无义利。’

如是成就无分别定心，于所缘不余散者，义为令心于善所缘成就堪能如欲而住，此复系心于一所缘即能安住，欲令起时须于无边善所缘境，如欲而转，如通利沟引诸流水。故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若唯安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。如是若舍行品、观品妙观察慧，唯修三摩地心一境性，其利极小。

又于无我义，若无观慧引生恒常猛利定解，缘如所有性毗钵舍那，唯久修习正奢摩他，仅能压伏现行烦恼，终不能断烦恼种子，故非唯修止，亦定应修观。如修次中编云：‘诸瑜伽师若唯修止，唯能暂伏烦恼现行，不能断障，以未发生智慧光明，则定不能坏随眠故。’解深密经云：‘由静虑故，降伏烦恼，由般若故，断诸随眠。’三摩地王经云：‘虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。若观法无我，观已善修习，是证涅槃因，非余能寂灭。’菩萨藏经亦云：‘若未闻此菩萨法门，亦未听闻圣调伏法，唯三摩地而得喜足，为憍慢转堕增上慢，不能解脱生老病死、愁叹苦忧及诸衰恼，不能解脱六道轮回，不能解脱诸大苦蕴。’如来于此密意说云：‘从他听闻解脱老死’故欲断诸障发净智者，应依奢摩他而修妙慧。宝积经云：‘住戒能得定，得定能修慧，由慧得净智，智净戒圆满。’修信大乘经云：‘善男子！若诸菩萨不住于慧，我不说彼能信大乘、能生大乘’。

丑五、次第决定

第五次第决定。如入行论云：‘当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止。’谓先修止，次依止故，乃修妙观。若作是念，修次初编云：‘此二所缘无定’此说止缘无有决定。前文说止所缘中俱有法及法性，故先了解无我深义，缘彼而修，则心无散乱之止及缘空性之观同时俱起，何必先求奢摩他已，次乃修观耶？答：此说观前先修止者，非说引生正见通达无我须先修止；虽无止者，亦能生正见故。又此正见内生强力之感觉，亦不须以止为先，以无止者仅以观慧数数思择，此亦能生强力感觉，无所违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等引生强力之感觉皆须依止。太为过失，理相等故。

若尔观前修止为何耶？如解深密经说，若以观慧而修思择，最极思择，乃至未起身心轻安，尔时但是毗钵舍那相应作意，生轻安已乃名妙观。故先未得止者，仅以观慧而修思择，终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已，后以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止因下当广说。故若非仅由住一境，即以观慧思择之力，若能引发轻安之时，乃是成办毗钵舍那。虽缘空性为境，若但由其住一所缘引生轻妄，仍未能出修止之法，非此即毗钵舍那。又未得止者，先求了解无我之义，次缘此义数数思择，由此思择不能得止。若不思择安住而修，由此为依虽可得止，然除修止之外而无修观之法，更须修观，故仍未出先修止已次修胜观决定次第。若不以思择引发轻安建立为观者，则先修止，次乃修观，全无正理。若不如是次第而修，亦不应理。解深密经说要依奢摩他乃修毗钵舍那。又‘依前而生后’说六度中静虑与般若之次第，及依增上定学而生增上慧学之次第，皆先修止而后修观。又如前引菩萨地文，声闻地亦说当依奢摩他而修毗钵舍那。中观心论及入行论修次三编、《智称论师》、《寂静论师》等，皆说先修奢摩他已后修胜观。故印度少数论师，有说无须别求正奢摩他，最初即以观慧思择，亦能引生毗钵舍那者，违诸大辙所造论典，非诸智者可凭信处。

又此止观次第，是就新生之时应如是修，若先已生，则无决定次第，亦可先修毗钵舍那，次修奢摩他。何故集论说有先得胜观而未得止，彼应依观而勤修止耶？答：此非说未得第一静虑未到定所摄之止，是说未得第一静虑三摩地以上之止。此复是说证四谛已，次依此观而修第一静虑以上之止。本地分云：‘又已如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。’又为便于立言说故，于九住心通说为止，思择等四通说名观。然真实止观如下所说，要生轻安乃可安立。

丑六、各别学法

第六、各别学法分三：

寅一、学奢摩他法

寅二、学毗钵舍那法

寅三、学双运法

寅一、学奢摩他法

初又分三：

卯一、修止资粮

卯二、依止资粮修奢摩他

卯三、修已成就奢摩他量

卯一、修止资粮

诸瑜伽师先集资粮，即是速易成止之因。其中有六：一、住随顺处。住具五德之处─（一）易于获得，谓无大劬劳得衣食等。（二）处所贤善，谓无猛兽等凶恶众生及无怨等之所居住。（三）、地土贤善，谓非引生疾病之地。（四）、伴友贤善，谓具良友，戒见相同。（五）、善妙相，谓日无多人，夜静声寂。如庄严经论云：‘具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。’二、少欲。不贪众多上妙衣服等事。三、知足。虽得微少粗弊衣等常能知足。四、断诸杂务。皆当断除行贸易等诸恶事业或太亲近在家、出家，或行医药、算星相等。五、清净尸罗。于别解脱及菩萨律，皆不应犯性罪遮罪破坏学处；设放逸犯，速生追悔如法悔除。六、断除贪欲等诸恶寻思。于贪欲等当修杀缚等现法过患及堕恶趣等当来过患，又生死中爱、非爱事，皆是无常可破坏法，此定不久与我分离，何为于彼而起贪等？由是修习能断贪等诸恶寻思，此如修次中编之意，于声闻地应当广知。

如是六法能摄正定，未生新生，生已不退，安住增长因缘宗要。尤以清净尸罗观欲过患，住相顺处为其主要。善知识《敦巴》云：‘我等唯觉是教授过，专求教授，然定不生，是未安住资粮所致。’言资粮者，即前六法，又前四度即是第五静虑资粮。修次初编云：‘若能不著利等诸欲善住尸罗，性忍众苦，勤发精进，速能引发正奢摩他。故解深密经等，亦说施等为后后因。’道炬论云：‘失坏止支分，虽励力修习，纵经多千年，不能成正定。’故真欲修止观定者，应励力集声闻地中正奢摩他十三资粮，极为主要。

卯二、依止资粮修奢摩他

第二、依止资粮修奢摩他分二：

辰一、加行

辰二、正行

辰一、加行

修如前说加行六法，尤应久修大菩提心，又应净修共中下士所缘自体为菩提心之支分。

辰二、正行

第二、正行分二：

巳一、身何威仪而修

巳二、正释修习之次第

巳一、身何威仪而修

如修次中编、下编所说，于安乐具身具八法。足者谓全跏趺，如毗卢遮那佛坐，或半跏趺。眼者，谓不应太开亦非太闭，垂注鼻端。身者，谓非过后仰，莫太前屈，端身内念。肩者，谓平齐而住。头者，莫扬、莫低、莫歪一方，自鼻至脐正直而住。齿与唇者，随自然住。舌者，令抵上齿。息者，内外出入莫令有声、粗猛急滑，必使出入无所知觉，全无功用，徐徐而转。声闻地说于佛所许，或床或座或草敷上，结跏趺坐，有五因缘：一、善敛其身速发轻安，由此威仪顺生轻安故；二、由此宴坐能轻久时，以此威仪不极令身疾疲倦故；三、由此威仪不共外道及异论故；四、由此威仪令他见已极信敬故；五、由此威仪佛、佛弟子，共所开许、共依止故─正观如是五因缘故，结跏趺坐。端正身者，为令不生惛沉睡眠，先应令身具八威仪，尤于调息如说善修。

巳二、正释修习之次第

第二、正释修习之次第。诸道次第多依辨中边论所说，由八断行断五过失，修奢摩他。善知识《拉梭瓦》所传之教授，更于彼上，加声闻地所说六力、四种作意及九住心。德称大师道次第云：‘四作意中摄九住心及断六过八对治行，是为一切正定方便，众多契经及庄严经论、辨中边论、无著菩萨瑜伽师地、中观宗三编修次第，开示修静虑之方便中一切皆同。若能先住正定资粮，以此方便励力修习，决定能得妙三摩地。现在传说修静虑之甚深教授中，全不见此方便之名，若不具足正定资粮及无此方便，虽长时修定终不成。’此语是于诸大教典修定方法，得清净解。又总三乘修道次第，《无著菩萨》于五分中极广抉择，故彼为最广开示修行之论，然于一处广说之事，余则从略。止观二法，摄抉择说于声闻地应当了知，故声闻地最为广者。《慈尊》则于庄严经论、辨中边论说九住心及八断行，《狮子贤论师》、《莲花戒论师》、《寂静论师》等，印度智者随前诸论，亦多著有修定次第。又除缘佛像空点种子形等，所缘不同外，其定大体，前诸大论与咒所说，极相随顺。尤于定五过失及除过方便等经反较详，然能依彼大论修者，几同昼星。将自心垢责为论过，谓彼唯能开辟外解，妄执开示心要义理别有教授。于彼所说修定次第，正修定时，竟为何似，全无疑惑。然此教授一切修行，前后皆取大论所出，故于此处修定方法，亦取大论而为宣说。

此中分二：

午一、引生无过三摩地法

午二、依彼引生住心次第

午一、引生无过三摩地法

初又分三：

未一、系心所缘先如何修

未二、住所缘时应如何修

未三、住所缘后应如何修

未一、系心所缘先如何修

若不能灭不乐修定，乐定障品所有懈怠，初即于定不令趣入，纵一获得亦不能相续，速当退失，故灭懈怠为初切要；若能获得身心轻安，喜乐增广，昼夜行善能无疲厌，懈怠尽除。然生轻安，须于能生轻安之因妙三摩地恒发精进。然生精进，须于正定具足恒常猛利希欲；欲乐之因，须由观见正定功德生坚信心─故应先思正定功德，数修信心。此等次第修者，观之极显决定，故应认为最胜宗要。辨中边论云：‘即所依、能依及所因能果’，所依谓欲勤所依故，能依谓勤或名精进，欲因谓信深忍功德，勤果谓轻安。此中所修正定功德，谓由获得奢摩他已，现法乐住，身心喜乐及由获得身心轻安，于善所缘心如欲转。又由息灭于颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生，随所修善皆有强力。又止为依能引神通变化等德，尤由依止能生通达如所有性毗钵舍那，速疾能断生死根本。若能思惟此诸功德，则于修定增长勇悍，生勇悍故恒乐修定，极易获得胜三摩地，得已不失，能数修习。

未二、住所缘时应如何修

第二、住所缘时应如何修分二：

申一、明心住之所缘

申二、心于所缘如何安住

申一、明心住之所缘

初又分二：

酉一、总建立所缘

酉二、明此处之所缘

酉一、总建立所缘

初又分三：

戍一、正明所缘

戍二、显示何等补特伽罗应缘何境

戍三、显示所缘异门

戍一、正明所缘

如世尊言修瑜伽师有四所缘，谓：周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。周遍所缘复有四种，谓：有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。就能缘心立二影像：初、是毗钵舍那所缘；二、是奢摩他所缘。言影像者，谓非实所缘自相，唯是内心所现彼相。由缘彼相正思择时，有思择分别故，名有分别影像。若心缘彼不思择住，无思择分别故，名无分别影像。又此影像为何所缘之影像耶？谓是五种净行所缘，五种善巧所缘，二种净惑所缘之影像。就所缘境立事边际，此有二种：如云、唯尔更无余事，是尽所有事边际性；如云实尔非住余性，是如所有事边际性。其尽所有性者，谓如于五蕴摄诸有为，于十八界及十二处摄一切法，四谛尽摄所应知事，过此无余。如所有性者，谓彼所缘实性真如理所成义。就果安立所作成办，谓于如是所缘影像，由奢摩他、毗钵舍那作意所缘、若修、若习、若多修习，远离粗重而得转依。

净行所缘者，由此所缘能净贪等增上现行，略有五种，谓：不净、慈愍、缘起、界别、阿那波那。缘不净者，谓缘毛发等三十六物名内不净，及青瘀等名外不净。是于内心所现不净非可爱相，任持其心。慈谓普缘亲、怨、中三，等引地摄，欲与利益安乐意乐，即由慈心行相，于彼所缘任持其心，名曰缘慈，是于心境俱说为慈。缘缘起者，谓唯依三世缘起之法生唯法果，除法更无实作业者，实受果者，即于是义任持其心。缘界差别者，谓各别分析地、水、火、风、空、识六界，即缘此界任持其心。缘阿那波那者，谓于出入息由数观门住心不散。

善巧所缘亦有五种，谓：善巧蕴、界、处、缘起及处非处。蕴谓色等五蕴；蕴善巧者，谓能了知除蕴更无我及我所。界谓眼等十八界；界善巧者，谓知诸界从自种生，即知因缘。处谓眼等十二处；处善巧者，谓知内六处为六识增上缘，知外六处为所缘缘，知无间灭意为等无间缘。缘起谓十二有支；缘起善巧者，谓知缘起是无常性、苦性、无我性。处非处者，谓从善善生可爱果是名为处，从不善业生可爱果是名非处。处非处善巧者，即如是知。此即善巧缘起，其中差别，此是了知各别之因。又以此等作奢摩他所缘之时，谓于蕴等所决定相，任持其心，一门而转。

又净惑者，谓唯暂伤烦恼种子及永断种。初所缘者，谓观欲地乃至无所有处下地粗相、上地静相。第二、所缘谓四谛中无常等十六行。又以此等作奢摩他所缘之时，谓于诸境所现影像，随心决定，任持其心，不多观察。

修次中编说三种所缘，谓十二分教一切皆是随顺趣向临入真如，总摄一切安住其心。或缘蕴等总摄诸法，或于见闻诸佛圣像安住其心。其于蕴等住心之法，谓先了知一切有为五蕴所摄，次于五蕴渐摄有为，即缘五蕴任持其心。譬如观择而修，能生观慧，如是摄略而修，亦引生胜三摩地，摄心所缘而不流散。此即对法论之教授，如是亦应了知界处摄一切法，渐摄于彼任持其心。

又净行所缘，上品贪行等易除贪等，依此易得胜三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘，能破离彼诸法之补特伽罗我，随顺引生通达无我毗钵舍那，故是极善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治一切烦恼，故义极大。遍满所缘，离前所缘非更别有，故当依殊胜奢摩他所缘修三摩地。有缘块石草木等物而修定者，自显未达妙三摩地所缘建立。又有说于所缘住心，皆是著相，遂以不系所缘、无依而住谓修空性，此是未解修空之现相。当知尔时若全无知，则亦无修空之定；若有知者，为知何事，故亦定有所知。有所知故即彼心之所缘，以境与所缘所知，是一义故，是则应许凡三摩地皆是著相，是故彼说不应正理。又是否修空，须观是否安住通达实性之见而修，非观于境有无分别，下当广说。又说安住无所缘者，彼必先念：‘我当持心，必令于境全不流散’，次持其心，是则缘于唯心所缘持心不散。言无所缘与自心相违，故明修定诸大教典，说多种所缘义如前说，故于住心之所缘，应当善巧。又修次论说奢摩他所缘无定，道炬论说随一所缘者，义谓不须定拘一种所缘差别，非说凡事皆作所缘。

戍二、显示何等补特伽罗应缘何境

二、显示何等补特伽罗应缘何事。若贪增上乃至寻思增上补特伽罗，如声闻地引颉隶伐多问经云：‘颉隶伐多！若有苾刍勤修观行，是瑜伽师，若唯有贪行，应于不净缘安住其心；若唯有嗔行，应于慈愍；若唯痴行，应于缘性缘起；若唯有慢行，应于界差别安住其心。’又云：‘若唯有寻思行，应于阿那阿波那念安住其心，如是名为于相称缘安住其心。’声闻地云：‘此中若是贪、嗔、痴、慢及寻思行补特伽罗，彼于最初唯应先修净行所缘而净诸行，其后乃能证得住心。又彼所缘各别决定，故于所缘定应勤修。’故于所缘定应勤学，若是等分或是薄尘补特伽罗，于前所缘随乐摄心，无须决定。声闻地云：‘等分行者，随其所乐精勤修习，唯为住心非为净行。如等分行者，薄尘行者，当知亦尔。’贪等五增上者，谓先余生中于贪等五，已修、已习、已多修习，故于下品贪等五境，亦生猛利长时贪等。等分行者，谓先余生中于贪等五不修、不习、不多修习，然于彼法未见过患，未能厌坏，故于彼境无有猛利长时贪等；然贪等五非全不生。薄尘行者，谓先余生中于贪等五不修习等，见过患等，故于众多美妙上品可爱境等贪等徐起，于中下境全不生起。又增上贪等经极长时，等分行者非极长时，薄尘行者速证心住。善巧所缘为何补特伽罗之所勤修，如颉隶伐多问经云：‘颉隶伐多！若有苾刍勤修观行，是瑜伽师，若愚一切诸行自相，或愚我有情命者、生者、能养育者补特伽罗事，应于蕴善巧安住其心；若愚其因，应于界善巧；若愚其缘，应于处善巧；若愚无常、苦、空、无我、应于缘起、处非处善巧安住其心。’此五所缘正灭愚痴。净惑所缘为何补特伽罗安住其心，亦如前经云：‘若乐离欲界欲，应于诸欲粗性、诸色静性。若乐离色界欲，应于诸色粗性、无色静性，安住其心。若乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事，应于苦谛、集谛、灭谛、道谛安住其心。’此诸所缘，通于毗钵舍那思择修习及奢摩他安住修习二种所缘，非唯奢摩他之所缘。然因有是新修奢摩他之所缘，有是奢摩他生已胜进所缘，故于修止所缘中说。

戍三、显示所缘异门

三、显示所缘异门，正定所缘摄持心处，即前所说心中所现所缘之影像，其名异门，如声闻地云：‘即此影像亦名三摩地相，亦名三摩地所行境界，亦名三摩地方便，亦名三摩地门，亦名作意处，亦名内分别体，亦名光影，如是等类，当知名为所知事同分影像诸名差别’。

菩提道次第广论卷十五

酉二、明此处之所缘

二、明此处所缘者。已说如是多种所缘，今当缘何而修止耶？答：如前经说，无有限定，须各别缘，以补特伽罗有差别故。尤其上品贪行者，等修奢摩他时，所缘各别决定；若不尔者，纵或能得奢摩他相应三摩地，然不能得实奢摩他。若不久修净行所缘，尚说不得正奢摩他，况全弃舍净行所缘？多寻思者尤应修息。若是等分补特伽罗，或是薄尘补特伽罗，于前所说诸所缘中，随意所乐作所缘处。又修次第中、下二编，依于现在诸佛现住三摩地经及三摩地王经，说缘佛像修三摩地。《觉贤论师》说多所缘，如云：‘止略有二，谓向内缘得及向外缘得。内缘有二，谓缘全身及依身法。缘身又三，谓即缘身为天形像，缘骨镡等不净行相，缘骨杖等三昧耶相。缘依身法又有五种，谓缘息、缘细相、缘空点、缘光支、缘喜乐。向外缘者亦有二种，谓殊胜、平庸。殊胜又二，谓缘佛身、语。’道炬论释亦引此文。

其缘佛身摄持心者，随念诸佛故能引生无边福德。若佛身相明显坚固，可作礼拜、供养、发愿等，积集资粮之田及悔除防护等净障之田，故此所缘最为殊胜。又如三摩地王经说，临命终时随念诸佛不退失等功德，若修咒道于本尊瑜伽尤为殊胜，有如是等众多义利。又此胜利及思佛之法，广如现在诸佛现住三摩地经所明。又如修次下编所说，定应了知，因恐文繁，兹不俱录。故求所缘既能成就胜三摩地，余诸胜事兼能获得，如是乃为方便善巧。

当以何等如来之像为所缘耶？答：如修次下编云：‘诸瑜伽师，先当如自所见、所闻如来形像安住其心修奢摩他。当常思惟如来身像黄如金色，相好庄严，处众会中，种种方便利益有情。于佛功德发生愿乐，息灭惛沈、掉举等失，乃至明见如住面前，应于尔时勤修静虑。’三摩地王经云：‘佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。’如此所说而为所缘。此复有二，谓：由觉新起及于原有令重光显。后易生信又顺共乘，故于原有令相明显。

先求持心所缘处者，谓先当求一若画、若铸极其善妙大师之像，数数观视，善取其相，数数修习，令现于心，或由尊长善为晓喻，思所闻义，令现意中求为所缘，又所缘处非是现为画铸等相，要令现为真佛形相。有说置像于前目睹而修，《智军论师》善为破之，以三摩地非于根识而修，要于意识而修。妙三摩地亲所缘境，即是意识亲所缘境，须于意境摄持心故；又如前说是缘实境之总义，或影像故。影像亦有粗、细二分，有说先缘粗分，待彼坚固次缘细分，自心亦觉粗分易现起故，应先从粗像为所缘境。尤为要者，谓如下说乃至未得如欲定时，不可多迁异类所缘修三摩地。若换众多异类所缘修三摩地，反成修止最大障碍，故于修定堪资定量之瑜伽师地论及三编修次等，皆说初修定时，依一所缘而修，未说迁变众多所缘。《圣勇论师》于修静虑时显此义云：‘应于一所缘，坚固其意志；若转多所缘，意为烦恼扰。’道炬论云：‘随于一所缘，令意住善境’，说‘于一’言是指定词，故先应缘一所缘境，待得止已后乃缘多。修次初编云：‘若时已能摄其作意，尔时乃能广缘蕴、处、界等差别。如解深密等说瑜伽师缘十八空等众多差别所缘。’

如是初得摄心所缘之量，谓先次第明了攀缘一头二臂，身体余分及二足相，其后思惟身之总体。心中若能现起半分粗大支分，纵无光明，应知喜足，于彼摄心。此中道理，若以此许犹不为足而不持心，欲求明显，数数攀缘，所缘虽可略为显了，然非仅不得妙三摩地令心安住，且障得定。又若所缘虽不明显，然于半分所缘持心，亦能速得妙三摩地，次令明显其明易成，此出《智军论师》教授，极为重要。

又所缘境现显之理，虽有二种四句之说，然由补特伽罗种性别故，种种无定行相现显有难有易，即已现中有明不明，此二复有坚不坚固。若修密咒天瑜伽时，天之行相定须明显，乃至未能明显之时，须修多种明显方便。此中佛相若极难现，于前随一所缘持心，以此主要在得止故。又缘像修，若像不现任持心者，不能成办所乐之义，故须行相现而持心。又缘总身像时，若身一分极其明显可缘彼分，若彼复没仍缘总像。若欲修黄而现为红，显色不定；或欲修坐而现为立，形色不定；或欲修一而现为二，数量不定；或欲修大而现为小，形体不定；则定不可随逐而转，唯应于前根本所缘为缘境。

申二、心于所缘如何安住

第二、心于彼所缘如何安住分三：

酉一、立无过规

酉二、破有过规

酉三、示修时量

酉一、立无过规

此中所修妙三摩地具二殊胜：一、令心明显，具明显分；二、专住所缘无有分别，具安住分。有于此上加乐为三，余有加澄共为四者；然澄净分，初殊胜摄，不须别说。适悦行相喜乐之受，是此所修定果，非初静虑未到分摄定相应中所能生起。三乘功德最胜依处第四静虑三摩地中，皆无身乐心乐相应而起，故此不说。极明显分，虽于无色地摄少数定中亦不得生，然如庄严经论云：‘静虑除无色’，除少获得自在菩萨，余诸菩萨皆依静虑地摄正定引发功德，故说明显殊胜无有过失。

惛沉能障如是明显，掉举能障无分别住，沉掉二法为修净定障中上首，亦即此理。故若不识粗细沉掉，及虽识已，不知净修胜三摩地破彼二轨，况云胜观，即奢摩他亦难生起！故智者求三摩地，于此道理应当善巧。沉掉乃是修止之违缘，违缘及破除之方法皆于下说，故此当说修止顺缘引生三摩地之理。此中三摩地者，谓心专住所缘，复须于所缘相续而住，此须二种方便：一、于根本所缘令心不散；二、于已散未散、将散不散，如实了知。初即正念，次是正知。如庄严经论释云：‘念与正知是能安住，一于所缘令心不散，二心散已能正了知。’若失正念，忘缘而散，于此无间弃失所缘，故明记所缘念为根本。由此正念于所缘境住心之理，谓如前说明观所缘。若能现起最下行相，令心坚持，令心策举，即此而往，莫新思择，念如集论云：‘云何为念？于串习事，心不忘为相，不散为业。’此说具足三种差别：一、所缘境之差别，先未习境，念则不生，故说于串习事，此中即令现起先所决定所缘之相。行相差别者，谓心不忘；即心明记其境，此中谓不忘所缘。言不忘者，非因他问或自思察，仅能记忆师所教示所缘如此。是须令心安住所缘，相续明记无少散动，能生散乱，其念便失，故于所缘安住心已，须起是念已住所缘，次不更起重新观察，相续将护此心势力，是修念心最切要处。作业差别者，谓从所缘心不余散，如是调心令住所缘。如调象喻，譬如于一坚牢树柱，以多坚索系其狂象，次调象师令如教行，若行者善，若不行者即以利钩数数治罚而令调伏。如是心如未调之象，以正念索缚于前说所缘坚柱，若不住者，以正知钩治罚调伏渐自在转。如中观心论云：‘意象不正行，当以正念索，缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。’修次中编亦云：‘用念知索，于所缘树系意狂象’，前论说正知如钩，后论说如索亦不相违。正能令心于所缘境相续住者是明记念；正知间接亦能令心安住所缘，谓由正知了知沉掉或将沉掉，依此能不随沉掉转，令住根本所缘事故。

又如《世亲菩萨》亦说念知俱能令心住所缘故，又说依念生定及说记念如索，正于所缘相续系心。故修念之法即修能引三摩地之主因，念之行相为定知相，故修定者若无定知之相，唯憨然而住，心纵澄净，然无明显定知，有力之念定不得生，亦未能破微细之沉，故三摩地唯有过失。又全不住像等所缘，唯修无分别心者，亦须忆念住心教授，令心于境全不分别。次则令心不流不散，令不流散，义同正念，明记所缘，故仍未出修念之明。如彼修者，亦须修习具足定知有力之念。

酉二、破有过规

第二、破有过规。有此邪执是所应破，谓：‘若如前说策举其心无分别住，虽无少许沉没之过、掉举增上，现见不能相续久住，若低其举、绥其策，现见住心速能生起，遂谓此方便是大教授，发大音声唱言善绥即是善修。’此是未辨沉、修二法差别之论，以无过定须具前说二种差别，非唯令心无分别住一分而足。若谓：于境令心惛昧可名为沉，今无彼暗，内心澄净，故三摩地全无过失。此乃未辨惛沉二法差别之言，下当广说。故若太策举虽能明了，由掉增上，住分难；生若太绥慢虽有住分，由沉增上又不明了。其不堕入太急太绥，绥急适中界限难得，故极难生俱离沉掉妙三摩地。《大德月》云：‘若精勤修生掉举，若舍精勤复退没，此界等转极难得，我心扰乱云何修？’精勤修者，谓大策举。策则生掉，若舍策励太绥慢者，心住其内复起退没。义谓俱离沉掉平等安住，心于此界平等而转实属难得。《佛静释》云：‘言精勤者谓于善品，发起勇悍策励而转’；又云：‘由见掉过舍其精勤，弃其功用心于内沉’。悔赞又云：‘若励力转起掉举，若励绥息生退没，修此中道亦难得，我心扰乱云何修？’其释中云：‘若起功用励力运转便生掉散，摧坏其心，从功用中心不得住，若如是行即是过失，为遮此故绥息励力运转之心，弃舍功用，则由忘所缘等之过失，令心退没。’故说远离沉掉二边，修此中界，平等运转妙三摩地极属难得。若可太绥则无难故，又说从绥发生沉没，则以此理修三摩地显然非理。又极绥心仅明澄分，犹非满足须策励相，如《无著菩萨》云：‘于内住等住中有力励运转作意’此于九种住心方便，初二心时，作如是说。修次初编云：‘除沉没者当坚持所缘’，修次中编云：‘次息沉没必须令心明见所缘’言心明见，故非说境略明显，是说心相极显极坚，修念之规此为最要。

未能知此盲修之相，谓：修愈久忘念愈重，择法之慧日返愚钝，有此多过，反自矜为有坚固定。若谓：如前以念令心住所缘已，尔时可否分别观察于所缘境持、未持耶？答：定须观察。如修次中编云：‘如是于随乐所缘安住心已，后即于此等住其心，善等住已即应于心如是观察─为于所缘心善持耶？为沉没耶为外散耶？’此非弃舍三摩地已，如是观察是住定中观其住否根本所缘，若未住者，当观随逐沉掉何转，非才住定时太短促亦非太久，是于中间时时观照。若于前心未尽势力，修此观察，能生心力相续久住，亦能速疾了知沉掉。

然能时时忆念所缘而修者，必须有力相续运转正念之因，故应修念。如声闻地云：‘云何心一境性？谓数数随念同分所缘，流注无罪适悦相应令心相续，名三摩地亦名为善心一境性。何等名为数数随念？谓于正法听闻受持，从师获得教授教诫，以此增上令其定地诸相现前，于此所缘正念流注随转安住。’辨中边论释云：‘言念能不忘境者，谓能不忘住心教授意言之增语。’故修正念为于所缘灭除忘念。能灭之明记所缘者，谓所缘意言即是数数作意所缘，譬如恐忘所知少义，数数忆念即难失忘。故若时时忆念所缘，是生有力正念所须，于所缘境摄心不散而正观察，是生有力能觉沉掉正知方便。若谓此等皆是分别而遮止者，应知难生有力正念正知。

酉三、示修时量

第三示修时量，由念令心住所缘境，应住几久有无定量？答：西藏各派诸师皆说：‘时短数多’。此中因相，有说：‘时短乐修中止，则于下次爱乐修习，若时长久则觉厌烦。’有说：‘时久易随沉掉增上而转，则极难生无过正定’。声闻地等诸大论中，未见明说修时之量。修次下编云：‘由是次第，或一正时，或半修时，或一修时，乃至堪能尔时应修。’此是已成奢摩他后。修胜观时所说时量，初修止时想亦同此，应如是行。若能如前修念正知，时时忆念观察所缘，时虽略久亦无过失。然初业者，若时长久多生忘念散乱，尔时其心或沉或掉，非经久时不能速知；或虽未失念，然亦易随沉掉而转，沉掉生已不能速知。前能障生有力记念，后能障生有力正知。是则沉掉极难断除，尤以忘失所缘不觉沉掉，恶于未忘所缘不能速疾了知沉掉，故为对治散乱失念，修念之法极为重要。若忘念重，正知羸劣，不能速疾了知沉掉则须短小，若不忘念能速了知沉掉之时，长亦无过。故密意云，或一时等，未说定时，总以随心所能，故云‘乃至堪能’。又若身心未生疾病即应安住，有病不应勉强而修，无间放舍除治诸界病难乃修，是诸智者所许如是修者应知亦是修时支分。

未三、住所缘后应如何修

第三、住所缘后应如何修分二：

申一、有沉掉时应如何修

申二、离沉掉时应如何修

申一、有沉掉时应如何修

初又分二：

酉一、修习对治不知沉掉

酉二、修习知已为断彼故对治不起功用

酉一、修习对治不知沉掉

初又分二：

戍一、抉择沉掉之相

戍二、于正修时生觉沉掉正知之方便

戍一、抉择沉掉之相

掉举如集论云：‘云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静照，障止为业。’此中有三：一、所缘可爱净境；二、行相心不寂静，向外流散，是贪分中趣境爱相；三、作业能障其心安住所缘。于内所缘令心住时，由贪色、声等之掉举，于境牵心，令不自在，贪爱散乱。如悔赞云：‘如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。’问：由余烦恼，从所缘境令心流散及于所余善缘流散，是否掉举？答：掉是贪分，由余烦恼流散非掉，是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散，随其所应，是善心心所，非一切散皆是掉举。沉者亦译退弱，与丧心志之退弱不同。于此沉相，雪山聚中修静虑者，多于‘安住不散、相不明澄之惛昧，许之为沉。’此不应理；论说惛昧为沉之因二各别故。修次中编云：‘此中若由惛沉睡眠所蔽，见心沉没或恐沉没’；解深密经云：‘若由惛沉及以睡眠，或由沉没或由随一三摩钵底诸随烦恼之所染污，当知是名内心散动。’此说由惛沉及睡眠力令心沉没，名内散动故，集论亦于说随烦恼散乱之时说其沉没，然彼说散乱亦有善性非定染污。

惛沉如集论云：‘云何惛沉？谓：痴分摄，心无堪能，与一切烦恼及随烦恼助伴为业。’是痴分中身心沉重无堪能性。俱舍论云：‘云何惛沉？谓：身重性及心重性，即身无堪能性及心无堪能性。’沉没谓心于所缘执持力绥或不极明，故虽澄净，若取所缘不极明显即是沉没。修次中编云：‘若时如盲，或如有人趣入闇室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。’未见余论明说沉相。沉没有二，谓：善与无记。惛是不善或有覆无记唯是痴分，诸大经论皆说除遣沉没，思佛像等诸可欣境及修光明相策举其心，故心闇境晦及心力低劣，皆应灭除。双具所缘明显与策举之力，唯境明显及唯心澄清是非为完足。掉举易了，唯沉没相诸大经论多未明说故难了知，然极重要，以易于彼误为无过三摩地故，应如修次所说，从修验上细心观察而求认识。

戍二、于正修时生觉沉掉正知之方便

于正修时生觉沉掉正知之方便者。非唯了知沉掉便足，须于修时能生正知，如实了知沉没掉举生与未生，又须渐生有力正知。沉掉生已须生无间能知之正知，固不待言，即于未生将生，亦须正知预为觉了。修次中下编云：‘见心沉没，或恐沉没’又云：‘见心掉举，或死掉举’乃至未生如斯正知，纵自断言从彼至此中无沉掉，所修无过，然非实尔，以生沉掉不能知故，有力正知未生起故。如中边论云：‘觉沉掉’觉了沉掉须正知故。若未生正知，凡沉掉生必无所，觉则虽久修不觉沉掉，必以微细沉掉耗时。

正知云何生耶？答：前修念法即修正知重要一因，以若能生相续忆念即能破除忘境流散，亦能遮止沉掉生已久而不觉，故生沉掉极易觉了。又觉失念之沉掉，与觉未失念之沉掉，二时延促观心极显。故入行论密意说云：‘住念护意门，尔时生正知’，辨中边论释云：‘言正知者由念记言，觉沉掉者谓安住念始有正知，是故说云由念记言。’余一因者，是正知不共修法，即令心缘佛像等所取之相，或缘能取明了等相。次如前说于修念中，观察于余散与未散，任持其心，即修正知极切要处。入行论云：‘数数审观察身心诸分位，总彼彼即是守护正知相’由此能生沉掉将生了知正知。由修念法，是遮散后所起忘念，应善辨别。若不尔者，杂一切心全无分别，如今后人修习而修，由混乱因三摩地果恐亦如是。故应顺大论细慧观察修验抉择，极为重要，不应唯恃耐劳。如摄波罗蜜多论云：‘独修精进自苦边，慧伴将护成大利’。

酉二、修习知已为断彼故对治不起功用

第二、修习知已，为断彼故，对治不勤功用。修习正念正知之法，若如前说善修习已，生超有力正念正知，由正知故，极细沉掉皆能觉了，必无不知沉掉之过。然彼生已，忍受不修破除功用，是三摩地最大过失。若心成习，难生远离沉掉之定，故生沉掉，为断彼故，对治不行，应修作行功用之思。此中有二：正明其思灭沉掉法；明能生沉掉之因。

如集论云：‘云何为思？令心造作意业，于善、不善、无记役心为业。’如由磁石增上力故，令铁随转，如是于善、不善、无记、随一能令心之心所，是名为思。此中是说生沉掉时，令心造作断彼之思。为断沉掉发动心已，复应如何除沉掉耶？心沉没者，由太向内摄，失攀缘力，故应作意诸可欣事，能令心意向外流散，谓佛像等极殊妙事，非生烦恼可欣乐法；又可作意日月光等诸光明相，沉没除已，即应无间坚持所缘而修。如修次初编云：‘若由惛沉睡眠所覆，所缘不显，心沉没时应修光明想，或由作意极可欣事佛功德等，沉没除已仍持所缘。’此不应修厌患所缘，由厌令心向内摄故。

又以观慧思择乐思之境，亦能除沉，摄波罗蜜多论云：‘由勤修观力，退弱而策举’。沉没与退弱者，谓缘所缘力渐低劣说名沉没，太向内摄说名退弱，故由策举力及广所缘即能除遣。中观心论云：‘退弱应宽广，修广大所缘。’又云：‘退弱应策举，观精进胜利’。集学论云：‘若意退弱，应修可欣而令策举。’诸大智者同所宣说，故除沉没最要之对治，谓思惟三宝及菩提心之胜利并得暇身大利等功德，令如睡面浇以冷水顿能清醒，此须先于功德观择修习已生感触。又沉没所依之因，谓惛沉、睡眠及能生惛之心黑闇相，若修光明则不依彼而生沉没，生已灭除。声闻地说：‘威仪应经行善取明相，数修彼相及念佛、法、僧、戒、舍、天六中随一，或以所余清净所缘策举其心，或当读诵显示惛沉睡眠过患之经论，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。’若沉微薄或唯少起，励心正修；若沉浓厚或数现起，则应暂舍修三摩地，如其所应，修诸对治，待沉除已后及修习。若心所取内外所缘相不明显，内心黑暗随其厚薄，若不断除而修习者，则其沉没极难断除，故应数数修能对治诸光明相。声闻地云：‘应以光明俱心，照了俱心，明净俱心，无闇俱心，修习止观。汝若如是于止观道修光明想，设有最初胜解所缘相不分明，光明微小；由数修习为因缘故，于其所缘胜解分明，光明转大。若有最初行相分明，光明广大，其后转复极其分明，光明极大。’此说最初所缘分明者，尚须修习，况不分明！应取何等光明之相？即前论云：‘应从灯明，或大火明，或从日轮取光明相。’如此之修光明相，非唯限于修三摩地，余亦应修。

掉举者由贪为门，令心追趣色声等境，此应作意诸可厌事，能令心意向内摄录，以此息灭掉举无间，于先所缘应住其心。修次初编云：‘若忆先时喜笑等事，见心掉举，尔时应当作意思惟诸可厌事，谓无常等由此能令掉举息灭，次应励力令心仍于前所缘境无作用转。’中观心论云：‘思惟无常等，息灭掉举心’，又云：‘观散相过患，摄录散乱心’。集学论云：‘若掉举，时应思无常而令息灭。’故掉举太猛或太延长，应暂舍正修而修厌离，极为切要。非流散时，唯由摄录而能安住；若掉举无力，则由摄录令住所缘。如摄波罗蜜多论云：‘若意掉举时，以止而遮止。’经中说云：‘心善安住’，瑜伽释为掉举对治。总之，若心掉动，应于所缘善住其心。若沉没时，于可欣境应善策举，如声闻地云：‘由是其心于内摄略，若已下劣或恐下劣，观见是已，尔时随取一种净妙举相，殷勤策励庆祝其心是名策心。云何持心？谓修举时其心掉动，或恐掉动，观见是已，尔时还复于内摄略其心修奢摩他，是名持心。’心掉动时，不应作意净可欣境，以是向外散动因故。

明能生沉掉之因者。本地分云：‘何等沉相？谓不守根门，食不知量，初夜、后夜不勤修行觉寤加行，不正知住，是痴行性。耽著睡眠，无巧便慧，懈怠俱行欲勤心观，不曾修习正奢摩他，于奢摩他未为纯善，一向思惟摩他相，其心惛闇，于所缘境不乐攀缘。’沉没相者，应知是说沉没之因。懈怠俱行者，通勤心观。又前论云：‘何等掉相？谓不守根等四，如前广说，是贪行性，不寂静性，无厌离心，无巧便慧，太举俱行欲等如前，不曾修举，于举未善，唯一向修，由其随一随顺掉法亲里寻等动乱其心。’掉举相者，谓掉举因。太举者，谓于可欣境太执其心，与此俱行欲等四法如前广说。由是前说未修中间防护根门等四，于灭沉掉极为利益，沉掉虽微，皆以正知正觉了已，悉不忍受毕竟灭除。若不尔者，名：‘不作行’，辨中边论说是三摩地过，故若有说微细掉举及散乱等初时难断，舍而不断。又谓彼等若无猛利恒常相续，微劣短促不能造业故不须断，为断彼故而不作行，此皆不知修习清净三摩地法，诈现为知欺求定者，以舍慈尊等所抉择修习三摩地之法故。如是灭沉掉时，多因掉举散乱为障先励断彼，由此励力便能止息粗显掉散，获少安住。尔时应当励防沉没；励力防慎沉没之时，又有较前微细掉动障碍安住，为断彼故又应策励。掉退灭已住分转增，尔时又有沉没现起，故于断沉又应励力。总散掉时应当录心，住内所缘而求住分，住分生时励防沉没令心明了。此二辗转修习无过胜三摩地，不应唯于澄净住分全无持力俱行明了而起希求。

申二、离沉掉时应如何修

第二、离沉掉时应如何修。如前勤修断除微细沉没掉举，则无沉掉令不平，等其心便能平等运转，若功用行是修定过，于此对治应修等舍。修次中编云：‘若时见心俱无沉掉，于所缘境心正直住，尔时应当放绥功用修习等舍，如欲而住。’何故作行或有功用为过失耶？此由于心掉则摄录，沉则策举，防护修习。有时沉掉俱不现起，若仍如前防沉防掉策励而修，反令散乱。如修次后二编云：‘心平等转，若仍功用尔，时其心便当散动。’故于尔时须知放绥，此是放绥防慎作用，非是放舍持境之力，故修等舍，非是一切无沉掉时，乃是摧伏沉掉力时，若未摧伏沉掉势力无等舍故。

云何为舍？答：舍总有三：一、受舍；二、无量舍；三、行舍。此是行舍。此舍自性。如声闻地云：‘云何为舍？谓于所缘心无染污心平等性，于止观品调柔正直任，运转性及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。’谓得此舍时修三摩地，于无沉掉舍现前时，当住不发太过功用。此所缘相，如前论云：‘云何舍相？谓由所缘令心上舍，及于所缘不发所有太精进。’修舍之时，亦如彼云：‘云何舍时？谓止观品，所有沉掉心已解脱。’如是引发无过三摩地法，是依慈尊辨中边论。如云：‘依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。即所依能依，及所因能果，不忘其所缘，觉了沉与掉。为断而作行，灭时正直转。’其依住者，谓为除障品发勤精进，依此而住，于此能生心堪能性胜三摩地。此能成办胜神通等一切义利，是神变之足或是所依，故说‘能成一切义’。

云何能生此三摩地？谓为断除五过失故，勤修八行从此因生。五过失者，谓加行时懈怠为过，于三摩地不加行故。勤修定时忘失教授是其过失，若忘所缘心于所缘不能定故，已住定时沉掉为过，彼二令心无堪能故。沉掉生时不作功用是其过失，以此不能灭二过故。离沉掉时行思是过，修次等说沉掉二过合一为五，若各分别是六过失；对治此等为八断行。对治懈怠有四；谓：信、欲、勤、安。对治忘念沉掉不作行作行。如其次第谓：念觉了沉掉之正知、作行之思、正住之舍，广说如前。此即修定第一教授，故《莲花戒论师》于《三编修次》及余印度诸大论师，于修定时皆数宣说。道炬论释于修止时亦引宣说，道次先觉亦皆说其粗概次第，然见乐修定者，犹未了知应如何修，故广抉择。此乃一切以念正知远离沉掉修三摩地心一境性共同教授，不应执此是相乘别法，非咒所须，无上瑜伽续中亦说是所共故。如三补止初章第二品云：‘断行俱行欲三摩地神足，谓住远离，住于离欲，住于灭尽，由正断成，由彼欲故而正修习，非极下劣及太高举。’于勤观心三三摩地亦如是说。前说正定妙堪能性，是神变等功德所依，犹如足故名为神足。辨中边论释等说成此定略有四门，谓由猛利欲乐所得及由恒常精进所得。由观择境得三摩地，名欲三摩地、进三摩地、观三摩地。若心宿有三摩地种，依彼而得心一境性，名心三摩地。极下劣者，谓太绥慢。太高举者，谓太策励。义为离彼二边而修。

菩提道次第广论卷十六

午二、依彼引生住心次第

第二、依彼引生住心次第分三：

未一、正明引生住心次第

未二、由六力成办

未三、具四种作意

未一、正明引生住心次第

初中九心：

一、内住者，谓从一切外所缘境摄录其心，令其攀缘内所缘境，庄严经论云：‘心住内所缘’。

二、续住者，谓初所系心令不散乱，即于所缘相续而住，如云：‘其流令不散’。

三、安住者，谓由忘念向外散时，速知散已，还复安置前所缘境，如云：‘散乱速觉了，还安住所缘’。

四、近住者，修次初编说：‘前安住心是知散断除，此近住心是散乱断已，励力令心住前所缘。’般若波罗蜜多教授论说从广大境数摄其心，令性渐细上上而住。如云：‘具慧上上转，于内摄其心’。声闻地说：‘先应念住，不令其心于外散动’谓起念力，令不忘念于外散动。

五、调伏者，谓由思惟正定功德，令于正定心生欣悦，如云：‘次见功德故，于定心调伏’。声闻地说由色等五境及三毒男女随一之相；令心散动，先应于彼取其过患，莫由十相令心流散。

六、寂静者，谓于散乱观其过失，于三摩地止息不喜，如云：‘观散乱过故，止息不欣喜’。声闻地说由欲寻思等诸恶寻思，及贪欲盖等诸随烦恼能扰乱心，先应于彼取其过患，于诸寻思及随烦恼不令流散。

七、最极寂静者，谓若生贪心、忧戚、惛沉、睡眠等时，能极寂静，如云：‘贪心忧等起，应如是寂静’。声闻地说由失念故，若起如前所说寻思及随烦恼，随生寻断，能不忍受。

八、专注一境者，为令任运转故而正策励，如云：‘次勤律仪者，由心有作行，能得任运转’。又如声闻地云：‘由有作行令无缺间，于三摩地相续而住，如是名为专注一趣。’第八心名专注一趣，即由此名易了其义。

九、平等住者，修次中说心平等时当修等舍。般若波罗蜜多教授论说由修专注一趣，能得自在任运而转。如论云：‘从修习不行’，声闻地说名等持，如云：‘数修数习，数多修习，为因缘故得无功用任运转道。由是因缘，不由加行，不由功用，心三摩地任运相续，无散乱转故名等持。’此中九心之名，是如修次初编所引如云：‘此奢摩他道，是从般若波罗蜜多等所说’。

未二、由六力成办

第二、由六力成办。力有六种：一、听闻力；二、思惟力；三、忆念力；四、正知力；五、精进力；六、串习力。此等能成何心者，一由听闻力成内住心，谓唯随顺从他所闻，于所缘境住心教授，最初令心安住内境，非自数思数修习故。由思惟力成续住心，谓于所缘先所住心，由数思惟将护修习，初得少分相续住故。由忆念力成办安住近住二心，谓从所缘向外散时，忆先所缘于内摄录，又从最初生忆念力，从所缘境不令散故。由正知力成办调伏寂静二心，谓由正知了知诸相诸恶寻思及随烦恼流散过患，令于彼等不流散故。由精进力成办最极寂静专注一趣，虽生微细诸恶寻思及随烦恼，亦起功用断灭不忍，由此因缘，其沉掉等不能障碍妙三摩地，定相续生。由串习力成等住心，谓于前心极串习力，生无功用任运而转三摩地故。此等是如声闻地意，虽见余处亦作余说，然难凭信。若得第九住心，譬如读书至极串熟，最初发起欲诵之心，虽于中间心往余散，然所读诵任运不断，如是初念于所缘境，令心住已，次虽未能一类相续依念正知，然三摩地能无间缺长时流转，由其不须功用相续恒依念知，故名无加行或名无功用。能生此者，先须一类功用依念正知，令沉掉等诸障品法不能障碍。生三摩地经极长时，此即第八住心，此与第九虽沉掉等三摩地障，不能为障，三心相同。然于此心必须无间依念正知，故名有行或有功用。能生此者，须于微细沉掉等法，随生随除而不忍受，故须第七心。生第七心，须先了知诸恶寻思及随烦恼散乱过患，由有力正知于彼等上观察令不流散，故须第五及第六心，此二即是有力正知所成办故。能生此者，须于散失所缘境时速忆所缘，及须最初从所缘境念不令散，故须第三及第四心，以此二心即彼二念所成办故。又生此者，须先令心安住所缘及令住已相续不散，故应先生初二种心：

如是总谓先应随逐所闻教授。善令心住，次如所住数数思惟，令略相续将护流转。次若失念心散乱时速应摄录，忘所缘境速应忆念，次更生起有力正念，于所缘境初不令散。若已成办有力忆念，又当生起猛利正知，观沉掉等能从所缘散乱过失。次当起功用力，虽由微细失念而散，亦能无间了知断截。既断除已，令诸障品不能为障，定渐延长。若生此心策励修习，得修自在即能成办第九住心，无诸功用胜三摩地。是故未得第九心前，修瑜伽师须施功用于三摩地安住其心，得九心已虽不特于住心功用，然心亦能任运入定。虽得如是第九住心，若未得轻安，如下所说尚不立为得奢摩他，何况能得毗钵舍那？然得此定，有无分别安乐光明而严饰者，误为已生根本后得共相合糅无分别智。尤有众多于声闻地所说第九住心，误为已生无上瑜伽之圆满次第者，下当广说。

未三、具四种作意

第三、具四种作意。如声闻地云：‘即于如是九种心住，当知复有四种作意：一、力励运转；二、有间缺运转；三、无间缺运转；四、无功用运转。于内住等住中有力励运转作意，于安住近住调伏寂静最寂静中，有有间缺运转作意，于专注一趣中有无间缺运转作意，于等持中有无功用运转作意。’此说初二心时，须勤策励，故有力励运转作意。次五心时，由惛沉掉举故，中有间缺不能久修，故有间缺运转作意。第八心时，惛沉掉举不能为障，能长时修，故有无间缺运转作意。第九心时既无间缺，又不恒常勤依功用，故有无功用运转作意。若尔初二心时，亦有有间缺运转，中五心时亦须力励。云何初二不说有间缺运转作意于中五心不说力励运转作意？答：初二心中心入不入定，后者极长，中间五心住定时长，故于后者就三摩地障碍立名。前者不尔，故虽俱有力励运转，然间缺运转有无不同，故于力励运转作意，未说中间五心。如是住前所说资粮，恒依精进修三摩地，乃能成办正奢摩他。若略修习一次二次，还复弃舍所修加行，必不能成，如摄波罗蜜多论云：‘由无间瑜伽，精勤修静虑，如数数休息，钻木不出火，瑜伽亦如是，未得胜勿舍’。

卯三、修已成就奢摩他量

由修成办奢摩他量分三：

辰一、显示奢摩他成与未成之界限

辰二、显示依奢摩他趣总道轨

辰三、显示别趣世间道轨

辰一、显示奢摩他成与未成之界限

初又分二：

巳一、显示正义

巳二、有作意相及断疑

巳一、显示正义

若善了知如前所说修定之轨而正修习，则九住心如次得生。第九心时，能尽远离微细沉掉。长时修习，此又不待策励功用，相续依止正念正知，而三摩地能任运转，是否已得奢摩他耶？兹当解释。得此定者，有得，未得轻安二类。若未得轻安，是奢摩他随顺，非真奢摩他，名奢摩他随顺作意。如解深密经云：‘世尊！若诸菩萨，缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意当名何等？”“《慈氏》！非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。”’庄严经论云：‘由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。’此说作意即奢摩他；声闻地文至下当说。修次中编云：‘如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，如其所欲心于所缘获得自在，应知尔时生奢摩他。’此说须具二事，谓于所缘得自在住及发轻安。故修次初编说：‘若时于所缘境不用加行，乃至如欲心任运转，尔时应知是奢摩他圆满。’意在已得轻安，修次中显了说故。又辨中边论说八断行中之舍与此第九心同一宗要，但此非足，彼论亦说须轻安故。般若波罗蜜多教授论云：‘如是菩萨独处空间，如所思义作意思惟，舍离意言，于心所现多数思惟，乃至未生身心轻安，是奢摩他随顺作意。若时生起，尔时即是正奢摩他。’此说极显，此等一切皆是抉择深密经义。

若尔未生轻安以前，此三摩地何地摄耶？答：此三摩地欲界地摄，三界九地随一所摄，而非第一静虑近分以上定故。又得近分决定已得奢摩他故，于欲地中虽有如此胜三摩地，然仍说非等引地，而不立为等引地者，以非无悔欢喜妙乐轻安所引故。如本地分云：‘何故唯于此等名等引地，非于欲界心一境性？谓：此等定，是由无悔欢喜轻安妙乐所引，欲界不尔，非欲界中于法全无审正观察。’由是因缘未得轻安，虽三摩地不须一类依止正念，能无分别心任运转，复能合糅行住坐卧一切威仪。然是欲界心一境性，应当了知不能立为真奢摩他。

若尔云何能得轻安？得轻安已云何而能成奢摩他？答：应知轻安如集论示：‘云何轻安？谓：止息身心粗重身心堪能性，除遣一切障碍为业。’身心粗重者，谓其身心于修善行无有堪能，随所欲转，能对治此身心轻安者，由离身心二种粗重，则其身心于善事转极有堪能。又能障碍乐断烦恼，烦恼品摄内身粗重。若勤功用断烦恼时，其身重等不堪能性，皆得遣除，身获轻利，名身堪能。如是能障乐断烦恼，烦恼品摄内心粗重，若勤功用断烦恼时，爱乐运转攀缘善境，不堪能性皆得遣除，心于所缘运转无滞，名心堪能。如《安慧论师》云：‘身堪能者，谓于身所作事轻利生起。心堪能者，谓趣正思惟，令心适悦轻利之因心所有法。由此相应于所缘境无滞运转，是故名为心堪能性。’总略应知若得轻安，于断烦恼起功用欲，如行难行，恒常畏怯身心难转不堪能性皆得遣除，身心最极调柔随转。如是身心圆满堪能，是从初得三摩地时，便有微劣少分现起，次渐增长至于最后而成轻安，心一境性妙奢摩他。又初微时难可觉了，后乃易知，如声闻地云：‘先发如是正加行时，若心轻安，若身轻安，身心调柔微细而转，难可觉了。’又云：‘即前所有心一境性，身心轻安渐更增长，由此因果辗转道理，而能引发强盛易了心一境性身心轻安。’将发如是众相圆满易了轻安所有前相，谓勤修定补特伽罗，于其顶上似重而起，然其重相非不安乐。此生无间，即能远离障碍乐断诸烦恼品心粗重性，即先生起能对治彼心轻安性。如声闻地云：‘若于尔时不久当起强盛易了心一境性身心轻安，所有前相，于其顶上似重而起非损恼相，此起无间能障乐断诸烦恼品心粗重性皆得除灭，能对治彼心，调柔性心、轻安性皆得生起。’依次内心调柔轻安生起力故，有能引发身轻安因风入身中，由此风大遍全身分，身粗重性皆得远离，诸能对治身粗重性，身轻安性即能生起。此亦由其调柔风力，遍一切身状似满溢。如声闻地云：‘由此生故有能随顺起身轻安，诸风大种来入身中，由此大种于身转时，能障乐断诸烦恼品身粗重性，皆得遣除。能对治彼身轻安性，遍满身中状如满溢。’此身轻安，谓极悦意内身触尘，非心所法。如《安慧论师》云：‘欢喜摄持身内妙触，应当了知是身轻安。契经中说：意欢喜时身轻安故。’此身轻安最初生时，由风力故，身中现起最极安乐；由此因缘，心中喜乐转更胜妙。轻安初势渐趣微细，然非轻安一切永尽，是初强盛太动其心，彼渐退已，如影随形，有妙轻安无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减，心于所缘坚固而住，远离喜动不寂静性，乃为获得正奢摩他。声闻地云：‘彼初起，令心踊跃，令心悦豫，欢喜俱行，令心喜乐，所缘境界于心中现。从此已后，彼初所起轻安势力渐渐舒绥，有妙轻安随身而转，心踊跃性渐次退减，由奢摩他所摄持故，心于所缘相寂静转。’如是生已，或名得奢摩他，或名有作意，始得堕在有作意数。以得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地最下作意故。如声闻地云：‘从是已后，其初发业修瑜伽师名有作意，始得堕在有作意数。何以故？由此最初获得色界定地所摄少作意故，由此因缘，名有作意。’言定地者，是上二界地之异名。

巳二、有作意相及断疑

第二分二：

初、有作意相。具何相状，能令自他了知是为已得作意？谓由获得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安心一境性，有力能修粗静相道或谛相道净治烦恼，内暂持心，身心轻安疾疾生起。欲等五盖，多不现行；从定起时，亦有少分身心轻安随顺而转。如声闻地云：‘得此作意初修业者，有是相状谓：已得色界少分定心，已得少分身心轻安心一境性，有力有能善修净惑所缘加行，其心相续滋润而转，为奢摩他之所摄护。’又云：‘于内正住暂持其心，身心轻安疾疾生起，不极为诸身粗重性之所逼恼，不极数起诸盖现行。’又云：‘虽从定起出外经行，而有少分轻安余势随身心转。如是等类，当知是名有作意者清净相状。’由得具足如是相状作意力故，奢摩他道极易清净，谓由奢摩他心一境性住定之后，速能引起身心轻安。轻安转增，如彼轻安增长之量，便增尔许心一境性妙奢摩他，互相辗转能增长故。如声闻地云：‘如如增长身心轻安，如是如是于所缘境心一境性，转得增长。如如增长心一境性，如是如是转复增长身心轻安。心一境性及以轻安，如是二法辗转相依，辗转相属。’总之，若心得堪能者，风心同转，故风亦堪能；尔时其身，便起微妙殊胜轻安。此若生起，心上便生胜三摩地，复由此故，其风成办殊胜堪能，故能引发身心轻安，仍如前说。

第二、断疑者。如是前说第九心时，不须策励勤加功用，心任运转趣三摩地无分别，又尽灭除微细沉没，具明显力。又如前身轻安时说，由其风大堪能力故，能与身心胜妙安乐。此三摩地又如前于相状时说，贪欲等盖诸随烦恼多不现行，虽从定起，不离轻安。若生具此功德之定，于五道中立为何道？答：‘若生如是妙三摩地，昔及现在总有多人立为入大乘道，尤由随顺生轻安风，一切身中安乐充满，依此身心起大调适。’此又具足无诸分别、最极明显二种殊胜，故许为无上瑜伽中备诸德相圆满次第微妙瑜伽。然依《慈尊》、《无著》等诸大教典及中观修次等，明显开示修定次第，定量诸论而观察之，此三摩地尚未能入小乘之道，何况大乘？声闻地说：即修根本第一静虑观粗静相诸世间道，皆依此定而引发故。外道诸仙由世间道，于无所有以下诸地能离欲者，皆须依此而趣上地。是故此定是内外道二所共同。若无颠倒达无我见及善觉了三有过失，厌离生死，希求解脱，由出离心所摄持者，是解脱道。若菩提心之所摄持，亦能转成大乘之道。如与畜生一搏之食，所行布施及护一戒，若由彼二意乐摄持，如其次第便成解脱及一切智道之资粮。然今非观察，由余道摄持趣与不趣能证解脱及一切种智道，是就此定自性观察为趣何道。又中观师与唯识师抉择毗钵舍那所观境时，虽有不同，然总明止观及于相续生彼证德全无不合，故《无著菩萨》，于菩萨地及摄抉择分、集论、声闻地中别分止观二中，若修止者说由九心次第引发。此复于声闻地抉择最广，然不许彼定即是修毗钵舍那法。故诸论中离九住心别说修毗钵舍那法，声闻地亦别说修观法故。如是中观修次及般若波罗蜜多教授论等，亦以九心为奢摩他道，别说毗钵舍那道。慈氏五论所说诸义，除《无著菩萨》所解之外，更无所余。故于此事，一切大辙同一意趣。

若谓声闻地所说者，虽有安乐明显，然无甚深无分别相，唯是寂止；若有无分别，即空三摩地。所言甚深无分别者，深义云何，为由观慧正见决定。次于其上无分别住耶？抑不思择无分别住耶？初者吾等亦许如此即是空三摩地。若汝许此，则应分别有无实性见解二类，若有彼见补特伽罗，次住见上修无分别，是修甚深空三摩地。若无彼见补特伽罗，唯不分别而修，则非修习甚深空性。理应如是分别宣说，不应宣说凡无思惟一切痴修皆是无缘，或于无相或于空性修静虑师。若谓无论有无了悟空性正见，但若心无分别，全不思择，一切止修皆是空定，则前所引声闻地说奢摩他品诸三摩地虽非所欲，亦应许为空三摩地。由彼定时除念正知势力微时，略起观察，余时全不略起分别，谓此是此非，故诸能引正奢摩他妙三摩地。解深密经说：‘缘无分别影像。’声闻地亦云：‘彼于尔时成无分别影像所缘，即于如是所缘影像，一向一趣安住正念，不复观察，不复思择，不极思择，不遍寻思，不遍伺察。’止观二中于奢摩他，作是说故。声闻地又云：‘又若汝心，虽得寂止，由失念故及由串习诸相寻思，随烦恼等诸过失故，如镜中面所缘影像数现在前，随所生起，即更当修不念作意，谓先所见诸过患相增上力故，即于如是所缘境像，由所修习不念作意，除遣散灭，当令毕竟不现在前。’此亦是于修止时说。诸定量论皆说修奢摩他时，不观察修，唯安住修，故许一切不分别修皆是修空，实为智者所应笑处；尤其说修不念作意皆是修空，声闻地文善为破除。又修次初编云：‘奢摩他自性者，唯是心一境性，故此即是一切奢摩他总相。’慧度教授论云：‘应当远离缘虑种种心意言，修奢摩他。’意言者，谓分别此是此等。又宝云经说：‘奢摩他是心一境性’，已引如是众多经论，曾经多次说奢摩他全无分别。故无分别略有二种：谓修空无分别及空性全未悟解诸无分别；故不应执凡有一切安乐明显无分别者，皆是修空。此等乃是略示方隅，应善策励了知《慈尊》及《无著》等所解，修止观法。若不尔者，尚未得止，便于少分无分别定误为能断三有根本毗钵舍那。于此起慢，谓修无缘空度时日，定欺自他。定量智者所造论中，说于新修奢摩他时，唯应止修无分别住，初修观时，以观察慧思择而修。若执一切分别，皆是实执，舍此一切，即违一切定量经论。未得无谬无我正见，凡无分别，皆说是修甚深空义毗钵舍那，纯粹支那堪布修法，细观三编修次第中自当了知。

辰二、显示依奢摩他趣总道轨

第二、显示依奢摩他趣总道轨。如是已得如前所说无分别三摩地作意，又有明显无分别等殊胜差别，唯应修此无分别耶？答：于相续中引发如此妙三摩地，是为引生能断烦恼毗钵那。若不依此，令生毗钵舍那，任如何修此三摩地，尚不能断欲界烦恼，况能尽断一切烦恼？故当更修毗钵舍那。此复有二：一、能暂伏烦恼现行，趣世间道毗钵舍那；二、能永断烦恼种子，趣出世道毗钵舍那；除此更无上进方便。如声闻地云：‘已得作意诸瑜伽师，已入如是少分乐断，从此已后唯有二趣，更无所余。何等为二？一者、世间；二、出世间。’如是已得正奢摩他或作意者，或欲修习世间道毗钵舍那，或欲修出世道毗钵舍那，皆于先得奢摩他道应多修习。如是修故，所有轻安心一境性皆得增长，其奢摩他亦极坚固。又应善巧止观众相，后于二道随乐何往，即于彼道发起加行。如声闻地云：‘彼初修业诸瑜伽师，由有作意，或念我当往世间趣，或念我当往出世趣。复多修习如是作意，如如于此极多修习，如是如是所有轻安心一境性，经历彼彼日夜等位转复增广。若此作意坚固相续，强盛而转，发起清净所缘胜解，于此观品善取其相，彼于尔时或世间道或出世道，随所乐往，即当于彼发起加行。’其中世间毗钵那修粗静相，谓观下地粗性、上地静性。其出世间毗钵舍那，声闻地所说者，谓于四谛观无常等十六行相，主要通达补特伽罗无我正见。

若得前说奢摩他作意，有几种补特伽罗于现法中不趣出世道而趣世间道？如声闻地云：‘问：此中几种补特伽罗，即于现法乐往世间道，非出世道。答：略有四种─一、一切外道；二、于正法中根性钝劣，先修止行；三、根性虽利，善根未熟；四、一切菩萨乐当来世证大菩提，非于现法。’外道瑜伽师一切得如前说奢摩他者，然于无我无观察观择而修。彼于无我不信解故，或唯修此无分别止，或更进修粗静行相毗钵舍那，故唯能往世间之道。又正法中佛诸弟子，若是钝根，于奢摩他先多修习，故不乐修于无我义观慧思择，或虽乐修，然不能了真无我义，故于现法亦唯能往世间之道；以唯修住分或唯能修粗静行相毗钵舍那故。又诸利根佛弟子众，虽能悟解真无我义，若谛现观善根未熟，则于现法亦不能生诸出世间无漏圣道，故名唯往世间道；非缘无我不能修习毗钵舍那。又菩萨成佛，虽一生补处亦必来世，于最后有从加行道四道俱生，于一生补处时圣道不起，故于现法唯往世间道；非未通达真无我义。如俱舍论云：‘佛麟喻菩提，依边定一坐，前顺解脱分。’此顺小乘教成佛道理，非《无著菩萨》自许如是。由是外道修粗静相道伏烦恼现行，内佛弟子修无我义断烦恼根本，皆须先得如前所说奢摩他定。故前所说此奢摩他，是内外道诸瑜伽师伏断烦恼所依根本。又大小乘诸瑜伽师亦皆须修此三摩地，即大乘中若显密乘诸瑜伽师，一切皆须修奢摩他，故此奢摩他是一切修观行者，共所行道最要根本。又咒教所说奢摩他，唯除少分所缘差别，谓缘形像或缘三昧耶相，或种子字等，及除少分生定方便差别而外，其断懈怠等三摩地五种过失及能对治依止正念及正知等，其次获得第九住心，从此引发妙轻安等，一切皆共。

此三摩地极其宽广，故解深密经密意宣说大乘、小乘一切等持，皆是止观三摩地摄。故欲善巧诸三摩地，应当善巧止观二法。

生此三摩地奢摩他作意，义虽多种，然主要者是为引发毗钵舍那之证德。毗钵舍那又有二种：一、内外大小乘所共，能暂伏烦恼现行粗静行相毗钵舍那；二、唯佛弟子内道别法毕竟断除烦恼种子，修习无我真实行相毗钵舍那。前是圆满支分，非必不可少，后是必不可少之支。故求解脱者，应生能证无我真实毗钵舍那，以若得前说第一静虑未到地摄正奢摩他。纵未获得以上静虑及无色奢摩他，然即依彼止修习胜观，亦能脱离一切生死系缚而得解脱。若未通达、未能修习无我真实，仅由前说正奢摩他及依彼所发世间毗钵舍那，断无所有下一切现行烦恼得有顶心，然终不能脱离生死。如赞应赞论中赞置答云：‘未入佛正法，痴盲诸众生，乃至上有顶，仍苦感三有。若随佛教行，虽未得本定，诸魔勤看守，而能断三有。’故预流、一来一切能得圣道毗钵舍那所依之奢摩他，即前所说第一静虑近分所摄正奢摩他。如是当知一切顿证诸阿罗汉，皆依前说正奢摩他而勤修习毗钵舍那，证阿罗汉。故若身中未得前说奢摩他定，必不得生缘如所有或尽所有毗钵舍那真实证德；后当广说。故修无上瑜伽观行师，虽不必生缘所有粗静行相毗钵舍那及彼所引正奢摩他，然必须生一正奢摩他。初生之时，亦是生起圆满二次第中初次第时生。总应先生正奢摩他，次即依彼或由粗静行相毗钵舍那，渐进诸道乃至有顶，或由无我真实行相毗钵舍那，渐行五道而趣解脱或一切智，是佛教中总印所印，故随修何种瑜伽，皆不应违越，是谓总显依奢摩他趣上道轨。

辰三、显示别趣世间道轨

第三、显示别趣世间道轨分二：

巳一、显往粗静相道先须获得正奢摩他

巳二、依奢摩他离欲之理

巳一、显往粗静相道先须获得正奢摩他

由了相门修粗静相道，须得前说正奢摩他，如庄严经论云：‘由此令彼增，由增极远行，而得根本住。’谓得前说第九住心及诸轻安，由此增长彼三摩地，依此引发根本静虑。又从第九心乃至未得作意时，说名作意初修业者。从得作意为净烦恼修习了相作意时，名净烦恼初修业者。故修了相是先已得作意，如声闻地云：‘云何作意初修业者？谓专注一缘勤修作意，乃至未得所作作意，未能触证心一境性，是名作意初修业者。云何净烦恼初修业者？谓已证得所修作意，于诸烦恼欲净其心，发起摄受正勤修习了相作意。’第四瑜伽卷首亦说已得作意，次修世间及出世间离欲道故；又先具足如前所说正奢摩他，次修世间及出世间毗钵舍那。暂伏永断烦恼之理，于余对法论中未见明显如此广说，故昔善巧大小对法诸先觉等，于此先修专住一缘正奢摩他，及依此故暂伏永断烦恼之理皆未能显。若未善解声闻地义，便觉静虑无色最下之道，是初静虑之近分，于彼说有六种作意，初是了相，故起误解，谓初生近分摄心即了相作意；若如是计，极不应理！以若未得正奢摩他，必不能生初静虑之近分，未得近分定不能得奢摩他故。了相作意是观察修，由修习此，若先未得正奢摩他不能新生故。又如先引本地分说，欲界心一境性无诸轻安，解深密经等说，未得轻安即不得止。故未得近分即未能得正奢摩他，故初近分六作意之最初者，是修近分所摄毗钵舍那之首，非初近分之最初，其前尚有近分所摄奢摩他故。未得初近分所摄三摩地前，一切等持，皆是欲界心一境性。若依诸大教典之义，得奢摩他者亦极稀少，况云能得毗钵舍那？

巳二、依奢摩他离欲之理

第二、依奢摩他离欲之理，唯修前说，具足明显无分别等众多殊胜正奢摩他，全不修习二种胜观，且不能伏欲界所有现行烦恼，况能永断烦恼种子及所知障？故欲离欲界欲得初静虑者，应依此止而修胜观。前说修奢摩他能伏烦恼现行，岂不相违？答：无有过失。前依世间毗钵舍那，悉皆摄为奢摩他而说，此依二种毗钵舍那前行初禅近分所摄奢摩他说。能引离欲毗钵舍那略有二种，谓：由谛行相及由粗静相离欲之理；此说由其后道离欲。修此之身，谓未少得无我正见诸外道众及正法中具足无我见者二所共修。彼修何道而断烦恼？如声闻地云：‘为离欲界欲勤修观行，诸瑜伽师由七作意方能获得离欲界欲。何等为七？谓：了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟、加行究竟果、作意。’最后作意是证离欲根本定时所有作意，即所修果；前六作意是能修因。

若此非由修无我义而断烦恼，为抉择修习何义而断烦恼耶？虽由此道亦伏欲界余惑现行，然唯说名离欲界欲。故主要者，谓由修习欲贪对治而断烦恼；其欲贪者，此为贪欲五种欲尘，故能对治，是于欲尘多观过患。违贪欲相而善修习，由此能于欲界离欲，

此虽无倒了解诸欲过失及初静虑功德，而有坚固了相定解，若先未得正奢摩他，随久观修此二德失，然终不能断除烦恼。又虽已得正奢摩他，若无明了观察，随修几久，亦定不能断除烦恼。故须双修止观方能断除，此一切伏断烦恼共同建立。如是别思上下诸地功德、过失，善了其相，时为闻成，时为思成，故此作意闻思间杂。由如是修超过闻思，唯有修相一向胜解粗静之义，是名胜解作意。声闻地云：‘于所缘相修奢摩他、毗钵舍那’，第六作意时亦云：‘修奢摩他、毗钵舍那’。初作意时说缘义等六事，此于余处毗钵舍那中亦多宣说，是故此等虽非修习无我正见，然是毗钵舍那亦不相违。故此诸作意之时，是由双修止观而断烦恼。修习之理，谓若分辨粗静之义数数观察，即是修习毗钵舍那，观察之后，于粗静义一趣安住，即是修习正奢摩他。如是所修初二作意，是为厌坏对治。如是辗转修习止观，由修习故，若时生起欲界上品烦恼对治，是名远离作意。又由间杂薰修止观，若能伏断中品烦恼，是名摄乐作意。次若观见能障善行欲界烦恼，住定、出定皆不现行，不应粗寻便谓：我今已断烦恼当更审察，为我实于诸欲尚未离欲而不行耶？抑由离欲而不行耶？作是念已，为醒觉故，随于一种可爱净境攀缘惟，若见贪欲仍可生起，为断彼故喜乐修习，是名为观察作意；由此能舍未断谓断、诸增上慢。次更如前于粗静义别别观察，于观察后安住一趣，由善薰修此二事故，若时生起欲界下品烦恼对治，是名加行究竟作意。第三、第四、第六作意，是能伏断烦恼对治。

如是若断软品烦恼，即是摧坏一切欲界烦恼现行，暂无少分而能现起，然非毕竟永害种子；由此能离无所有处以下诸欲，然尚不能灭除有顶现行烦恼，何况能得永度生死？然依静虑亦能获得五种神通，恐繁不录，如声闻地，极广宣说，应当了知。

现在无修此等根本静虑之理，故亦无有错误引导，然于此等若真了解，则于余定亦断歧途，最为利益。如是四种静虑，四无色定及五神通与外道共，唯得此定非但不能脱离生死，反于生死而为系缚，故于奢摩他不应喜足，更当寻求真无我见毗钵舍那。纵未广知修初静虑等根本定法，然于前说修奢摩他，或名作意法定当了知，此是般若波罗蜜多甚深经等所说九种住心，中观修次之所建立，如前已引。又庄严经论及《无著菩萨》于菩萨地、大乘对法摄抉择分解彼意趣。又摄决择分于止观二法，指声闻地，故声闻地解释最广；又此诸义，中观修次论及慧度教授论亦曾宣说；又辨中边论说由八断行断五过理修奢摩他法；今善观彼等诸心要义，略示一二，全无杜撰。现在修静虑者，且无此等之名。又有一类先学论时，虽知其名，然未善其义，后修行时，见无所须，弃而修余；又有众多略得止品所摄正定，便谓已得空三摩地；或得内外所共第九住心定，便谓已得无上瑜伽，具众德相圆满次第，及谓已得根本后得合杂无间无分别智─皆是未能善解之。若于上说善得定解，则不因其假说修无所缘、无相了义，美妙名称而生误解。若能实知此定之义，便能了知歧非歧途，故于此诸定量教说修三摩地次第，应当善巧。

经及广释论善说修定轨，因文简直故狭慧未能解，反谓此经论无无分别教，不于有处求无处求谓得；尚且未能辨内外定差别，况能善分辨小乘及大乘，显教与密教三摩地差别？见此故显说大论修定法。久习大论友莫舍自珍宝，而取他假石愿识宝自有，佛见除汝学别无教授义，赞闻住林乐愿观察彼义。无分别止道修法与修量，未得善了解劬劳修定师，尚须依智者如实知修法，否则暂休息于教损害小。《慈尊》无著论所说修止法，为圣教久住故今略解释。

已释上士道次第中学菩萨行于奢摩他静虑自性如何学法。

菩提道次第广论卷十七

如是唯以如前已说正奢摩他，心于一缘，如其所欲安置而住无诸分别，复离沉没，具足明显，又具喜乐胜利差别，不应喜足，应于实义，无倒引发决定胜慧，而更修习毗钵舍那。若不尔者，其三摩地与外道共；唯修习彼，如外道道，终不能断烦恼种子，解脱三有。如修次初篇云：‘如是于所缘境心坚固已，应以智慧而善观察，若能发生智慧光明，乃能永害愚痴种子。若不尔者如诸外道，唯三摩地不能断惑。’如经亦云：‘世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。’此中说言‘虽修三摩地’者，谓如前说具无分别明等差别妙三摩地，虽修习此，然终不能断除我执，故云：‘然彼不能坏我想。’由其我执未能断故，其后仍当生诸烦恼，故云：‘其后仍为恼恼。’若尔，由修何等能得解脱耶？即前引经无间又云：‘设若于法观无我’，谓若观察无我之法，能生智慧了无我义。又云：‘既观察已若修习’谓已获得无我见者，若能修习无我正见。又云：‘此因能得涅槃果’谓此因即能得涅槃果。如由修此能得解脱，若修余法能解脱否？又云：‘由诸余因不能静’谓除此外而修余道，若全无此，苦及烦恼不能寂静。此言明显，唯无我慧乃能永断三有根本，修次论中亦引此文破和尚执，故于此义当获定解。外道诸仙亦有定通等德，然由缺乏无我正见，故终不能略越生死。如是前引菩萨藏经亦云：‘未知经说诸真实义，唯三摩地而生喜足，即便于此起增上慢，谓是修习甚深义道，故终不能解脱生死。故我于此密意说云，由从他闻解脱生死。’此是大师自取密意显了宣说，从他闻者谓从他闻解释无我。又此定为破除邪执─谓：外不从善知识所听闻、思惟无我深义，内自能生─故说‘从他闻’等。

总诸佛语，有者直显真实性义，未直显者，亦唯间接令于实性趣向临入。乃至未发真实慧光，不能灭除愚痴黑闇，发则能除，故唯由其心一境性奢摩他者，智不能净亦不能灭愚痴黑闇，故当寻求达真实性无我空义定解智慧。如是思已，定须求慧，如修次中编云：‘其次成就奢摩他已，应当修习毗钵舍那。当如是思─世尊所有一切言教皆是善说，或有现前显示真实，或有间接趣向真实。若知真实，便能永离一切见网，如发光明便除黑闇；唯奢摩他，智不能净亦不能遣诸障黑闇。若以智慧善修真实，即能净智能证真实。唯以智慧正断诸障，是故我当住奢摩他，而以智慧遍求真实，不应唯由奢摩他故，便生喜足。云何真实？谓于胜义一切有事由补特伽罗及法二我空性。’又此真实是诸度中慧度所证，非静虑等所能通达。莫于静虑误为慧度，更须生慧，如解深密经云：‘“《世尊》！菩萨以何等波罗蜜多，取一切法无自性性？”“观自在！以般若波罗蜜多取。”’前引修信大乘经，亦于此义密意说云：‘若诸菩萨不住般若信解大乘，于大乘中随修何行，我终不说能得出离。’

寅二、学毗钵舍那法

第二、学习毗钵舍那之法分四：

卯一、依止毗钵舍那资粮

卯二、毗钵舍那所有差别

卯三、修习毗钵舍那之法

卯四、由修习故毗钵舍那成就之量

卯一、依止毗钵舍那资粮

亲近无倒了达佛语宗要智者，听闻无垢清净经论，由闻思慧引发通达真实正见，是必不可少毗钵舍那正因资粮。若于实义无决定见，必不能生通达如所有性毗钵舍那故。又此正见，要依了义而善寻求，不依不了义，故须先知了不了义所有差别，乃能解悟了义经义。此若不依定量大辙解密意论，如同生盲又无导者而往险处，故当依止无倒释论。为当依止何等释论？谓佛世尊于。多经续明了授记，能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰：圣《龙猛》遍扬三处；应依彼论而求通达空性见解。

此又分三：

辰一、明了义不了义经

辰二、如何解释《龙猛》意趣

辰三、抉择空性正见之法

辰一、明了义不了义经

诸欲通达真实性者须依佛语，然诸佛语由种种机，意乐增上亦有种种，当依何等求深义耶？谓当依止了义佛语通达真实。若尔，何等名为了义，何等名为不了义耶？答：此就所诠安立─诠显胜义是名了义，诠显世俗应知即为不了义经。如无尽慧经云：‘何等名为了义契经，何等名为不了义经？若有安立显示世俗，此等即名不了义经；若有安立显示胜义，此等即名了义契经。若有显示种种字句，此等即名不了义经；若有显示甚深难见、难可通达，此等是名了义契经。’若由显示世俗成不了义，显示世俗其理云何？又由显示胜义而成了义，显示胜义复云何显？即彼经中明显宣说，如彼经云：‘若有由甚种种名言，宣说有我有情命者、养者，士夫、补特伽罗、意生、儒童作者受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。若有显示空性无相、无愿、无作、无生不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。’此说开示无我及无生等，断绝戏论，是名了义；宣说我等是不了义。故亦应知无我无生等是为胜义，生等是世俗。三摩地王经云：‘当知善逝宣说空，是为了义经差别，若说有情数取士，其法皆是不了义。’中观光明论云：‘是故应知唯说胜义是名了义，与此相违是不了义。’入一切佛垃智慧光明庄严经云：‘所有了义是名胜义，无尽慧经说无生等是名了义，故定应知唯无生等说名胜义。’故中观理聚及诸解释应知如实宣说了义，以广抉择离生灭等一切戏论真胜义故。何故如是二种宣说，而名了义、不了义耶？谓由此义不能更于余引转，故名为了义或义定了，此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。诸余补特伽罗，除此不可引显余义，由其具足能成量故。如中观光明论云：‘何等名为了义？谓有正量，依于胜义增上而说，此义除此余人不能向余引故。’由此宣说之力，其不了义亦能了解，谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意，或虽可如言而取，然彼非是究竟真实；除彼更须求彼真实，故非了义或义未了。有作是说─诸了义经是如实说，故若彼经宣说无生、无补特伽罗等应须执为全无有生、补特伽罗，若不尔者应非了义，以其言声非如实故。─然不应理！如是说法大师，现见众多了义之经，遮生等时加胜义简别；苦有一处已加简别，于未加者亦应例加，是共法故。又此即是彼法真实，岂能成立如是说者为非了义？若不尔者，总破生故，亦别破句，故不能立如是宣说了义之经。故经或论，若不就其前后所说总体之理，唯由其中少分语句，不可如言而取义者，应知不坏为了义经。又若彼语纵可如言而取其义，然亦不成非不了义。

辰二、如何解释《龙猛》意趣

第二、如何解释《龙猛》意趣。般若经等宣说诸法，皆无自性、无生灭等，其能无倒解释经者廑为《龙猛》。解彼意趣有何次第？答：《佛护》、《清辨》、《月称》、《静命》等大中观师，皆依《圣天》为量，等同《龙猛》。故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师，称诸余者名随持中观师。又有一类先觉知识，作如是言：就立名言而立名者，略于二类大中观师，谓于名言许外境者名经部行中观师，及于名言不许外境者名瑜伽行中观师。就立胜义亦立二名，谓许胜义谛现空双聚名理成如幻，及许胜义谛唯于现境断绝戏论名极无所住。二中初者许是《静命论师》及《莲华戒》等，其如幻及极无所住之名，《印度》论师亦有许者。总其印、藏自许为中观之论师，虽亦略有如是许者，然仅抉择《龙猛菩萨》弟子之中大中观师，有何宗派若诸细流谁能尽说。又其《觉慧大译师》云：‘就胜义门所立二宗，是令愚者觉其希有。’此说极善！以彼所说唯就理智比量，所量之义为胜义谛。理智所量，顺胜义谛故，假名胜义；中观庄严论及光明论俱宣说故。又诸余大中观师，亦不许唯以正理断除戏论便为胜义谛，故非善说。

《智军论师》云：‘圣父子所造中观中，未明外境有无之理，其后《清辨论师》破唯识宗，于名言中建立许有外境之宗。次《静命论师》依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无性，别立中观之理。故出二种中观论师，前者名为经部行中观师，后者名为瑜伽行中观师。’次第实尔，然《月称论师》虽于名言许外境有，然不随顺余宗门径，故不可名经部行者。如是有说同婆沙师，亦极非理。雪山聚中后宏教时，有诸智者，于中观师十立二名，曰：应成师及自续师，此顺明显句论，非出杜撰。故就名言许不许外境定为二类若就自心引发定解，胜义空性之正见，而立名亦定为应成自续之二。若尔于此诸大论师应随谁行，而求圣者父子意趣？《大依怙》尊，宗于《月称论师》派。又此教授，随行尊者之诸大先觉，亦于此派为所宗尚。《月称论师》于中观论诸解释中，唯见《佛护论师》，圆满解释圣者意趣以彼为本，更多采取《清辨论师》所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。彼二论师所有释论，解说圣者父子之论最为殊胜，故今当随行《佛护论师》、《月称论师》，抉择圣者所有密意。

辰三、抉择空性正见之法

分二：

巳一、悟入真实义之次第

巳二、正抉择真实义

巳一、悟入真实义之次第

何者名为所应现证实性涅槃及能证得涅槃之方便？其悟入真实又从何门而悟入耶？答：若内若外种种诸法，实非真实，现似真实，即此一切并诸习气永寂灭故，于一切种悉皆灭尽我、我所执，是为此中所应证得实性法身。如何悟入真实之次第者，谓先当思惟生死过患，令意厌离，于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实。断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解。是求解脱者，不容或少之方便。如是于我、我所无少自性，获定见已，由修此义而得法身。如明显句论云：‘若诸烦恼业身作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。又于此中何为真实，于真实义云何悟入耶？兹当宣说。由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我、我所执，是为此中真实性义。悟入真实者慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我，此等应从入中论求。’又云：‘修观行者，若于真实起悟入欲，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本；彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见；由断彼故，永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察，何为我执所缘之境？何等名我？’又于无量各别之法，佛说无量破除自性之理，然修观行者悟入之时，应略抉择修习我及我所悉无自性。此是中论第十八品之义，《月称论师》依《佛护论师》所说而建立；入中论说补特伽罗无我，亦即广释第十八品之义。

若谓：此中，岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义。又唯抉择我及我所悉无自性，亦未抉择诸法无我，故名悟入真实之道不应正理。答曰：无过。于一切种永灭我、我所执，略有二种：一、若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身。又若通达我自性，于彼支分诸蕴，亦能灭除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如明显句论云：‘依缘假立，诸具无明颠倒执者，著为我事，即是能取五蕴为性，然所执我为有蕴相耶？为无蕴相耶？求解脱者当善观察。若一切种善观察已，求解脱者见无所得。故于彼云“我性且非有，岂能有我所？”由我不可得故，则其我所我施设处，亦极不可得，犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。’此说于我达无性时，亦能通达我所诸蕴，无我、无性。入中论释云：‘由缘色等自性成颠倒故，亦不能达补特伽罗无我，以于诸蕴施设我事而缘执故。如云乃至有蕴执，尔时有我执。’此说未达蕴无自性，不能通达补特伽罗无我性故。若即通达补特伽罗无自性慧，而是通达蕴无性慧，则有通达二种无我、二种觉慧成一之过，法与补特伽罗二各别故，能达彼二无性二慧，亦应各别；如达瓶柱无常之慧。

若即通达补特伽罗无自性慧，不能通达蕴无自性，则正通达补特伽罗无我之时，如何安立亦能通达蕴无自性耶？初问非许，当释后问。谓正通达补特伽罗无自性慧，虽不即执蕴无自性，然即由此慧不待余缘能引定智，决定诸蕴皆无自性。能断蕴上增益自性、诸增益执，故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性。如佛护论云：‘属我所有名曰我所，若我且无，由无我故，何能更云此是我之所有？’譬如定知无石女儿，虽不即由此慧，执云无彼耳等，然能断除计有耳等增益妄执。故若定知无真实我，则能灭除执彼眼等真实有故。若尔自部说实事宗，许补特伽罗为假有者，亦皆不许补特伽罗为胜义有，则彼诸师亦当通达眼等诸法皆无自性。若如是者，眼及苗等诸粗显法，彼等亦皆许为假有，亦应通达皆无自性。若谓实尔，违汝自许，应不更成苗等无实。善恶业道亦应建立于相续上，应许相续是无自性。如显义论云：‘若同梦者，无十不善及布施等，则未睡时岂非同于已睡之时？’则中观师说彼如梦，无实之时应无驳难，故说实事自宗，说胜义世俗成与不成，与中观宗说世俗胜义成与不成极不相顺。故彼诸师世俗所许诸法，由中观师自量断之成胜义有，彼师许为胜义有者，中观义成世俗有，全无所违，应详辨别。又彼诸师所许假有补特伽罗与此论师所许假有补特伽罗，二名虽同，其义各异。以此论师说彼诸师，皆无通达补特伽罗无我见故。由未通达诸法无我，亦不能达补特伽罗无我义故，故此论师，许其乃至未舍诸蕴实有之宗，亦执补特伽罗实有，彼宗诸师未能通达补特伽罗胜义无故。

巳二、正抉择真实义

第二、正抉择真实义分三：

午一、正明正理所破

午二、破所破时应成能立以谁而破

午三、依其能破于相续中生见之法

午一、正明正理所破

初又分三：

未一、必须善明所破之因相

未二、遮遣余派未明所破而妄破除

未三、自派明显所破之理

未一、必须善明所破之因相

譬如说此补特伽罗决定无有，必须先识其所无之补特伽罗，如是若说无我无性决定此义，亦须善知所无之我及其自性。若未现起所破总相，则其破彼亦难决定是无颠倒故。入行论云：‘未触假设事，非能取事无。’其所破之差别虽无边际，然于总摄所破根本而破除者，则能灭一切所破除。又若不从究竟微细所破枢要而灭除者，有所余存便堕有边耽著实事，终久不能解脱三有。若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要；此未善明决定发生或是常见或断见故。

未二、遮遣余派未明所破而妄破除

第二、遮破他派未明所破而妄破除分二：

申一、明所破义遮破太过

申二、明所破义遮破太狭

申一、明所破义遮破太过

初又分二：

酉一、说其所欲

酉二、显其非理

酉一、说其所欲

现自许为释中观义者，多作是言，就真实义，观察生等有无之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而观察，皆无尘许能忍观察。由破一切有无四边，非有一法此不摄故。又见真实之圣智，全不见有生灭系缚解脱等法，如彼所量应是真实，故无生等。设许生等为能忍否，观察实性正理观察。若能忍者，则有堪忍正理所观之事，应成实事；若不堪忍，则理所破义而云是有，如何应理？如是若许有生等为量成不成，若有量成不应正理，见实性智见无生故。若许由名言眼识等成者，彼是能成之量不应道理，彼等是量已被破故。如三摩地王经云：‘眼、耳、鼻非量，舌、身、意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？’入中论云：‘世间皆非量’。若虽无量成而许是有，既非自许亦非正理，故亦不成。又若许生，非胜义许须世俗许，此亦非理。入中论云：‘于实性时由何理，破自他生不应理，即由彼理于名言，非理汝生由何成？’此说由于胜义破生正理，于名言中亦能破故。又若不许从自他等四句而生，则于胜义观察四句，破除生时应不能破，以除彼等有余生故。若从四句随一而生，不许余三应从他生，此不应理。入中论云：‘世间亦无从他生’故破生时不应更加胜义简别，明显句论破加胜义简别语故。此有一类虽于名言亦不许生等，余者则于名言许有，然彼一切皆作如是畅亮宣说。由诸正理，于诸法上，破除自性，是此论师所宗，无可疑赖，以双于二谛破自性故。如是无性复有何法，故于所破，冠加胜义简别语者，唯是中观自续师轨。

酉二、显其非理

第二、显其非理分二：

戍一、显彼破坏中观不共胜法

戍二、显所设难皆非能破

戍一、显彼破坏中观不共胜法

初又分三：

亥一、明中观胜法

亥二、彼如何破坏

亥三、诸中观师如何答彼

亥一、明中观胜法

如六十正理论云：‘此善愿众生，集修福智粮，获得从福智，所出二殊胜。’由大乘行令所化机，于果位时获二胜事，谓：胜法身及胜色身。此于道时须如前说方便若，未单分离积集无量福智资粮。此复观待至心定解世俗因果，从如此因生如此果，胜利过患信因果系即于尽所有性获得定解，及由至心定解诸法，皆无自性如微尘许即于如所有获得定解。若无此二，则于双具方便智慧二分之道，不能至心而修学故。如是果位能得二身之因，有赖根本抉择正见，道无错误。其抉择正见之法，即无间所说双于二谛获决定解，除中观师，任何补特伽罗皆见相违。《无慧》宣说无违之理，唯具深细贤明广大观慧中观智者，善巧方便达二谛，抉择令无相违气息能得诸佛究竟密意。由此因缘，于自大师及佛圣教，生起希有最大恭敬，发清净语，以大音声数数宣告：‘诸具慧者应知性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义。’诸说实事自部智者，虽善修习众多明处，犹不能许中观正见。故于中观师作如是诤，若一切法皆无自性自体空者，则系缚解脱、生死槃涅一切建立皆无立处。如中论云：‘若此悉皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝皆应无。’此说若自性空，生灭四谛皆不应理。回诤论云：‘设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。’此说诤论若语无性，则不堪能破除自性成立无性。

若无自性则能生所生，能破能立之作用，皆不应理。此是由觉破自性理，能破一切能作所作，故相辩诤。故实事师与中观师，诤论二宗不共之事，唯诤性空可否安立生死涅槃一切建立，故无尘许自性自体，然能许可所生，能生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中观之胜法。如中论第二十四品云：‘应成诸过失，于空不成过，汝破空成过，彼于我无过。若谁可有空，于彼一切成，若谁不许空，于彼皆不成。’此说于无性者，非但不犯‘若一切皆空’等过，且于性空之宗，有生灭等，于自性非空之宗反皆不成。如明显句论云：‘于我宗中，非但不犯所说众过，其四谛等一切建立且极应理。’为显此故，颂云：‘若谁可有空’引文而释。又中观论第二十六品，显示十二缘起，顺转生起次第及逆转还灭之次第；第二十五品重破自性；第二十四观圣谛品，极广抉择，自性不空，其生灭等生死涅槃一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。故应了知，持此品义遍一切品。故现自许讲中观义者，说无性中能生所生等一切因果，悉不得成。乃说实事之宗。

《龙猛菩萨》之所许，谓依如此如此因缘，生灭如此如此众果，即应依此因果建立而求性空及中道义。如第二十四品云：‘若缘起所生，即说彼为空，即依他假设，亦即是中道。若非依缘起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。’此说性空能遍缘起，莫故违说，凡因缘生定有自性。回诤论云：‘若谁有此空，彼有一切义，若谁无空性，彼一切非有。诸说空缘起，中道为一义，无等第一语，敬礼如是佛。’七十空性论云：‘由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说。’六十正理论云：‘诸不许缘起，著我或世间，彼遭常无常，恶见等所劫。若有许缘起，诸法有自性，常等过于彼，如何能不生。若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。’《出世赞》云：‘戏论说众苦，自作及他作，俱作无因作，佛则说缘起。若法从缘起佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。’此等唯说，由缘起因故自性空，故缘起义现为无性空性之义，即是《龙猛菩萨》不共之宗。

若谓无性之空，是就中观自宗安立，而缘起因果之建立，于自宗中不善安立，便谓就他而假立者，非缘起义。如云：‘若谁可有空，于彼一切成。’此说何宗许无自性，即于彼宗，生死涅槃一切缘起，皆应理故。

若尔许空性宗生死涅槃如何成耶？答：一切诸法自性空者，是由依因缘生起之理，故说彼空，后当广释。故于此宗缘起成立，此成立故，苦亦成立；苦依因缘缘起建立，若无缘起，苦不成故。若有苦谛，生苦之集，灭苦之灭，能灭之道，亦皆应理，故有四谛。若有四谛，则于四谛，知断证修亦皆成立。若有知等，则三宝等一切皆成。如明显句论云：‘若于谁宗，有一切法皆自性空，即于彼宗如所宣说此等一切皆可得成。云何得成？答：我因缘起故说是空，故谁有空，即有缘起，谁有缘起，则四圣谛于彼应理。云何应理？答：谓由缘起故乃有苦谛，非无缘起，彼无性故即为性空。若有苦者，苦集苦灭趣苦灭道，皆可成立，故知苦、断集、证灭、修道，亦得成立。若有知苦谛等，则有诸圣果。若有诸果，住果亦成。若有住果，则有诸向。若有住果及向，即有僧宝。有诸圣谛，即有正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成。是故三宝得成立，则世出世一切诸法差别证德一切皆成。诸法、非法及其果报，并其世间一切名言亦皆得成。故云：“若谁可有空，于彼一切成。若谁无空则无缘起，故一切不成。”’言成不成，应知是说彼等有无。

又前引回诤论之诤，《龙猛菩萨》明显答云于无自性能作所作皆悉应理。回诤论云：‘若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性。’自释中云：‘汝由未解诸法空义，故汝难云：汝语无性故，应不能破诸法自性。然此是说，诸缘起法即是空性，何以故？是无自性故。诸缘起法其性非有，无自性故。何故无性？待因缘故。若法有性，则无因缘亦应恒有，然非如是，故无自性，故说为空。如是我语亦是缘起，故无自性；无自性故，说空应理。如瓶、衣等，是缘起故，自性虽空，然能受取蜜水、乳麋，及能遮蔽风寒日曝，如是我语，是缘起故，虽无自性，然能善成诸法无性。故说：“汝语无自性故，不能破除一切法性，皆悉不成。”此极显说若有自性，不待因缘；若待因缘，定无自性。顺行逆返及无性语，而能作为破立等事，由依因缘，染净诸法生灭缘起与无自性随顺和合，固不待言，即此缘起，为达无性最无上因，当知唯是中观智者所有胜法。若执缘起生灭定有自性，破自性理而破生灭缘起，如天变成魔，于能如实得中观义。作大障碍。故于诸法，若见无有尘许自性引生定解，则就自宗于因果系全无引生定解之处，须就他许。若就自宗于因果上善引定解，则于无性自宗全无定解之处，而于无性取密意者，应知未得中观正见，应于能得正见之因，净护所受净戒为本，多门策励积集资粮，净治罪障，亲近善士，勤求闻思。能于如是现空二事，双引定解者，至极少际，故极难得中观正见。中论二十四品密意说云：‘由知诸劣慧，难达此深法，故于说正法，能仁心退舍。’宝鬘论云：‘且此不净身，粗恶是现境，恒常而显现，若尚不住心，尔时此正法，无所住深细，此现最甚深，于心何易转？此法甚深故，知众生难悟，故能仁成佛，欲舍不说法。’经论皆说极难通达，若不如是，仅于少数堪为定量之论，见说观察瓶等与自支分，以一异理抉择无性而起误解。便观瓶等于自支分嘴顶等中为是何事，若于彼中全无所得便起定解谓瓶非有，次于观者亦如是观，则觉观者亦定非有，尔时观者且无所得，又由谁知瓶等为无？由是便谓非有非无，以相似理引颠倒解。若安立此为得正见，诚乃易事，故具慧者应于了义经及中观等清净释论所说空义即缘起义，中观智者所有胜法；尤于《佛护论师》、《月称论师》无余尽解，圣者父子所有密意，最微细处谓依缘起，于无自性生定解法及性空法，现为因果之理；当生定解，他莫能转。

亥二、彼如何破坏

第二、彼说如何破此之理。如是《龙猛菩萨》之宗，谓诸法全无尘许自性，若由自性生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其缚脱等一切建立皆当安立，故亦定须许无自性。然汝等说若一切法，皆无自性余复何有，破除缚脱及生灭等，不须更加胜义简别，即由破除自性正理而能破除，故于无性安立缚脱及生灭等，应当审思云何非破。若谓论师就名言许系缚解脱、生死涅槃一切建立，我于名言亦许彼等故无过失─此非应理。《月称论师》于名言中，亦许诸法全无自性，汝亦共许；若尔破除自性之理，于名言中亦须破彼自性故，又许破自性之理，能破系缚及解脱等，故于名言亦破系缚及解脱等，极为明显。总许无性与系缚解脱生灭等相违，则于性空之空，生死涅槃一切建立而应理者，随于二谛皆不得成，故汝破坏中观所有唯一胜法。若不许彼为相违者，许于所破全不简别，以破自性之理而破生灭系缚解脱等，全无正因。若以破自性之理而破因果，则无性中无生灭等，是与第二十四品‘若此等皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝应皆无。’实事师宗所起诤论，及回诤论中‘设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。’实事师宗所起诤论显然无别。若谓性空不空，其生灭等皆不得成，我俱不许性空不空，故无过失者，此定非论义。明显句论云：‘其生灭等非但于我无不成过，其四谛等且极应理’，本论亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗则皆不成。入中论云：‘事空如像等，依缘非不许，如从空像等，能生彼相识，如是诸法空，然从空事生’。

又以正理破缚脱等，非于胜义而能破除，须于世俗中破，然于名言破除生死涅槃一切建立之中观论师，诚为先所未有者。

菩提道次第广论卷十八

亥三、诸中观师如何答彼

第三、诸中观师如何答覆。若诸法性空，生死涅槃所有因果不可安立，《龙猛菩萨》谓此诤论是中观师破他之过，今向自掷应遮回耳。中论二十四品云：‘汝将自诸过，欲转为我过；如现乘马上，而自忘其马。若有见诸法，是由自性有；则汝见诸法，皆无有因缘。’又云：‘若此不皆空，应无生无灭，则四圣谛等，于汝应皆无。’故谓若无自性，余更何有者，显然未分苗无自性与苗全无二者差别，亦未能分苗有自性与苗芽有。故谓若有必有自性，若无自性则谓断无。若非尔者，何故说破自性正理，能破于有及生灭等。如是若时许有苗等，尔时便说有自性苗，若全无性，说断无者定堕二边与实事师全无差别。四百论释云：‘如实事师，若时说有诸法，尔时即说是有自性；若时无性，尔时便说诸法一切永无，等同免角，未出二边，故此所乐一切难成。’乃至未解《月称论师》所分，有无自性与有无法四者差别，定堕二边，不能通达中观深义。谓以若无自性则全无法，于性空之空，全无安立因果之处，故堕断边；若许有法，必许有性，则不能立因果如幻，实无自性，现似有性，故堕常边。若达一切法，本无自性如微尘许，不堕有边。如是则于苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。

显句论中亦明了辨别无与无性，如云：‘若汝立诸法皆无自性，如《世尊》说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谛因果，故汝即是无见之主。’答曰：‘我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。’若尔云何？谓善安立彼无自性。若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。此实事师谓若无自性以破自性理，即破从业生诸异熟，与许破自性理破因果者，所许无别。若破因果即成断见之主，虽中观师与实事师共同许可，然中观师自不许为破除因果，而实事师觉破自性，亦定破因果，故说中观师为断无者或断见者。藏地自许中观师者多许破自性理，能破因果，顺实事师，反说以理破坏因果，是中观宗，而起胜解。

又答诤云：‘我非无见，是破有无二边显解脱道。’余文即明破有无理。其中说云；‘我等非说无业果等’是除无边；谓若许无业果等，则成无见者，然我不许尔。其次问云：‘若尔云何’，答云：‘安立或许彼业果等全无自性’是遣有边。次云：‘若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。’是实事师诤云：‘汝虽说云，非是无见是说无性，然前设过，若无自性因果不成，尚未能断。’以于彼宗无性与无二无差别，故如是诤。

次答彼云：‘因生果等，能作、所作于有自性不可成立，唯于无性彼等乃成。’四百论释云：‘我非说无事，是说缘起故。汝说有事耶？非唯说缘起故。汝何所说？宣说缘起。何为缘起义？谓无自性义，即自性无生义。能生性如幻现阳焰影像，《乾闼婆》城化梦果义，空无我义。’此显由许缘起，能除有事、无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。言‘有事’者略有二义，谓自性义及作用义。实事师之有事，是有自性义；无事论之事，是有作用义。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。

又四百论释云：‘岂无缘过去境之念耶？谁云其无？我等非破缘起，如其所有即如是定解。论主已安立云，念谓于倒义，唯颠倒而生，故念所缘是过去事。若彼有性，其念由缘实有义故，亦可有性。若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性，故云颠倒亦善成立。言颠倒者，是无自性及缘起义，非是余义。事断无义，非颠倒义。又过去事，非一切种全无所有，是所念故，见彼果故，亦非有性，应性常故，应可取故。’此说过去等事，既非全无，亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，非无事义。故许诸法有自性者是实事论，或堕有边，非说唯有法者，即实事论及实有师。如是若说内外诸法，由作用空为无事者，是无事论，或堕无边，非说彼无性者即堕无边。若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。由破他时观察有无自性等而破，自亦现许彼二决断。而又许有俱非义故。随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。如是能断自在有无决定者。须总于所知，能断有无决定，如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。如回诤论云：‘若违无自性，应是有自性。’如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑，以于有无等决断一品，则于他品不决断故。

若许于是非等，无第三聚者，则于有无亦相同故。然彼说者，是于中观论，宣说非有非无之语，所起误解。若许尔者，如不可说为有为无，亦不应说非有非无，俱于四句如是说故。中观论云：‘说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。’然非仅说有无，是说诸法若有自性成常断见，如明显句论解释前文执有执无，为有事无事见。其后又云：‘何故若见有事无事成常断见耶？若有自性者，非无故应常；若先有现无，是故应成断；若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有性应成常见。又先住时许法有性，如是后坏许为无故，应成断见。’此说若许由自性有则成常见，即先自性；若许后坏，则成无见，非说有与坏。佛护论云：‘言有言无成常断见者，是说彼法若有自性。’此等明显宣说常断之理。总若有说，无自性之空，非善妙空性，而破除者，谤般若经，由谛法故，当堕恶趣。若于无性虽起胜解，然说：‘若无自性余更何有。’谤一切法毕竟非有，亦是堕于断见险处。如云：‘若恶观其空，少慧受衰损。’明显句论云：‘且于空性若谓一切非有者即成倒见。’如云：‘若倒执此法，不智当失坏，谓彼当沉没，无见不净中。’设若不欲谤毁一切，尔时便云：‘此一切法现前可得，云何为空，故无性义非是空义，是则谤空。若如是谤，则作匮乏正法之业，定堕恶趣。’如宝鬘论云：‘又若倒执此，愚者慢为智，谤法暴恶性，倒堕无间中。’

设谓我若先许诸法，后见无者可成无见，无我从本未许彼有，有何可断而成断见。‘若先有现无，是故应成断。’说如此者，乃为断见。明显句论云：‘诸瑜伽师达世俗谛，唯无知生全无自性，达彼空性是胜义相，不堕二边，若法现在无尔时更何有，如是诸法自性，先未获得后亦非见为无。’此不应理，若断见中，皆须先许所断法者则顺世等，亦非先许前世后世及业果等，后乃谤无。本来不许彼等为有，亦应非断灭见故，‘若先有现无，是故应成断’者，是实事师。若许诸法有自性者，决定当生常断二见，谓若许自性一切时中无转变者，应成常见。若许先有后时坏者，应成断见。故显自无，先时有性，执后时坏，所成断见者，以自不许诸法有性如微尘许，可成正因，非此能离一切断见。其余不同说无因果断见之理，明显句论广说，谓断见者，许无因果及无后世。中观论师许彼无性，是立宗之差别。

又中观师由缘起因，说业果等皆无自性，诸无见者，不许业界等皆是缘起，故不以彼为因。是由未见现在有情，从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无，故于因相差别极大。明显句论云：‘有师难云，诸中观师与无见者全无差别。何以故？此说善、不善业，作者、果报、一切世间，皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。然非如是，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无性。诸无见者非由如是缘起故，就性空门，达后世等是无实事。若尔云何？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。’

若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无性是同，此无性见则极相等，此亦不同。他许无性是毕竟无，于二谛中俱不许有；中观论师许世俗有业果等故。明显句论云：‘若尔彼等亦于诸法无性，通达为无，由此见故，且有相等。答曰非有，中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。’此即显示若中观师，于世俗中不许业果等与顺世派见解相同，又与断见不同之理。论师未说，彼有所许我无所许；又未曾说彼等许无，我不说无是许非有；而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。若谓业果等法，皆无自性是极应理；然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性。就无性分同中观师，此最不同。譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃，如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。如明显句论云：‘若云事同，设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。如是此中，诸如实知诸法自法，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。’此亦善破‘有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。’是故空者，非作用所空之空，虽无自性，须可安立因果缘起。如四百论释云：‘如是若有法，生时无所来，如是灭无去，于此定无性。若谓无性余更何有？答曰：若以染净为因，缘起为性，彼法则有。’此文明答：‘若无自性余更何有。’《佛护论师》亦明分辨，有与有性善差别而答。二十二品释云：‘外曰：设若无时，亦无因果及缘和合余更何有，是故汝是说断无者，我非说无，唯汝所执时等有性，非应正理，然有彼等依缘假立。’此说是破如实事师，所许自性不应正理，然有缘起，依缘假立。若能如是分辨有无与有无性，能遮无边颠倒分别，则于破除有性正理，不致发生破有错误。中观诸师答诸实事智者，其主要者即彼四门，故略宣说。

戍二、显所设难皆非能破

第二、显所设难皆非能破分四：

亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破

亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破

亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破

亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破

亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破

若于实义，如理观察色等诸法，为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理。我亦不许色等之生，堪忍以彼正理观察，故无应成实事之过。若彼不堪正理观察，理所破义，云何能有？此于不堪正理观察与理所破误为一事，有多人说：‘观察实性正理虽破，然有生等。’此乃乱说，非我所许。

堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理，有得无得。

如四百论释云：‘我等欢察唯为寻求自性故。’是于色等，寻求有无生灭等性，即于色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭，故说彼理名观实性，以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生灭是由名言识所成立，色等虽有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声，非眼能破。故生灭等，若有自性或真实有，则须由彼正理所得，以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。由如是理未得生等，能破自性或真实生灭，以有自性须彼所得，彼未得故。譬如若东方有瓶，其寻瓶者决定能得，若于东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶，然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生，则中观理决定能得，若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破？如四百论释云：‘故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非性成，设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可得故成性空。又色声等诸世俗法，虽其是有，非观真实，或观有无自性正理之所成立，故正理观察不于彼转，此大论师曾数宣说。又以正理观察时，若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者，说是对于建立世俗未获善巧’。若观有无自性之理，能破彼等，则正理观察，于色受等诸世俗法亦极应转；然此论师之论中，于一切种毕竟破除，故说观察有无自性正理，未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外。如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？观察有无自性之理，亦是未能得生灭等，非是量定生灭等无，故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭，观察有无自性。理智未得生灭与得无生灭，混执为一。况现在人，即诸先觉亦有误解，故具慧者应细观察，善辨彼等。

由是因缘我非是说，较胜义量诸名言识劫力强大，及非是许诸名言识破胜义量。然汝若说观察真实之正理，观察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除于他，返以世间共许之量破彼破者。入中论云：‘若世于汝无所损，应就世间而破此，汝先与此世间诤，我后当依有力者。’其释论云：‘我为破除世间世俗住极艰辛，汝今当破世间世俗，设若世间于汝无损，我亦于汝当为助伴，然彼世间定能损汝。’此说‘我为破除世间世俗住极艰辛’者，是说为净。此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破；是由修道所破之事。次言：‘汝今当破世间世俗’等者，是中观师破彼实有依他起性，彼云我亦以正理破汝世俗出相同过。答曰：‘如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我当于汝亦为助伴。此说若理能破，我亦不须为破彼故，修道难行是为所欲，故显正理非能破除诸世俗法。又说非但不能破除，若强破者反为世间共量所害。’由名言识能害如是相似正理，故较彼等亦许力大，诸实事师以正理观察，破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得，非彼能破。

有说于名言中，不破色等之义，是依牧童等，世人不破观察实性正理能破，极不应理。具观慧者，是于观察实性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改变心者，不能破除无所疑故。若观实性正理能破，须于名言而破除故。观察实性正理，非能破一切生者，《月称论师》明了宣说。四百论释云：‘若此观察，破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为量度，然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。’言此观察者，谓观察真实之正理。言‘破一切生者，谓于所破不加简别，凡是有生，一切皆破。言石女儿等者，谓破一切生，如石女儿及兔角等，一切作用空成为无事。若如是者，恐犯断无缘起之过，故不同彼，永离一切作用功能，石女儿等之无生，当如幻等，破除实有或自性生。

又四论释云：‘设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体，我等岂破此异熟体，若破眼等彼何非破。我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，故有所说异熟眼等。’此显然说，以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者，一切皆同定须了知。故自寻求时，境上有性，正理能破，非破其有，说诸正理唯为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。说正理破亦是破除自性之义，故当分辨彼二差别。非但不破如斯业果，说中观师定须受许，即彼论后又云：‘是故智者，于世间义，莫以所说顺见真实正理观察，应当受许，不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许。’如是自己建立二谛，若以抉择胜义之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自内相违，岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违，则以抉择胜义之理，破除世俗建立而成相违。明显句论云：‘汝于胜义及世俗谛，不善巧故，则于一法以理观察，由非正理破坏其法，我善安立世俗谛故，住世间品。汝为破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如世耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗。’此说唯破失坏世俗诸宗论师，不破世俗。若以观察实性之理，破坏世俗，说是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，决定非此论师真意。总之非唯中观论师，凡是自部《印度》诸宗，许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立，出相违过，然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人。

亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破

第二、观察由量成不成立而为破除然不能破。许有色等，非许量所未成要许量成。若尔论云：‘世间皆非量’云何应理？此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。入中论释云：‘如是思维真实，唯诸圣者乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故，若观察真实许世间见亦为定量。故云：设若世间是定量，世见真实圣何为，诸余圣道何所作，愚蒙是量亦非理。’释云：‘若唯眼等能定真实，为证圣道，力励持戒闻思修等，应非有果，然非如是，故云：‘世间皆非量，世无害真实。’六十正理论释云：‘若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。’引此等证，显然是于胜真实境，破彼为量非于余境。若不尔者，则说‘若眼等识，于色声等名言义境，是定量者为见真实，不应更求圣道’全无关系，等同说云：‘眼识见色为闻声故耳应无义。’若谓‘为观色声等寻求圣道应无有义’是所乐许，由此岂能成所非欲？四百论释云：‘若彼于此诸根识等，增益为现。又许为量，极无系属，不欺诳识世见为量。’然《世尊》说此识‘是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。’若是虚妄欺诳之法及如幻者，非不欺诳。以住此相之事，现余相故，若如是者，计执为量不应道理，余一切识皆成量故。总破眼等诸识是量，如何会解？此与眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑处，故当详释。

如是破诸识等是现及量者，是破分别师许，故当先述彼宗。如四百论释云：‘此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初唯应令练习彼，为显此故诘问观察。汝现云何？答谓现识。为何等识？谓离分别。分别为何？诸于境义增益名种，散动转想。五种根识由离彼故，于不可议境自相转，故名为现。’谓离分别无错乱识许为现识无错乱者，谓于境自相如实而取，由五根现识量度自相，故色声等自相是彼五现识之所量，五识成量之处，亦即五境之自相也。然此论师如下所说，虽于名言亦不许有自性自相，岂许诸根识于自相为量？故此破除根识为量者，是破许彼等于五境自相为量。破除之理，即引《世尊》说彼诸识虚妄欺诳而破，由说欺诳破不欺诳，即是破量，以不欺诳是量相故。欺诳之理，即住此相之事。现为余相，谓色声等五境，实无自相，于诸根识现有自相，故说彼等于自相境非是正量。

总此意趣，谓诸根识于五境自相，非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相，现自相故，如现二月之识。其实事诸师谓色声等，若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事，故若不于五境自相为现量，则于五境无成量之处。若于五境成量，亦许于彼自相成量。此论师谓若有自相或有自性，则成实有。安立实境之量，虽须于自相为量，然境虚妄，故立此境之量，不须于自相为量。四百论释云：‘以世间见遣真实见，亦非正理。彼唯于世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。’故破于自相为量，非须全破其是量，故非总破名言诸识为量。若不尔者，则说‘不欺诳识世见为量’不应正理；一切名言识，破为量故。明显句论云：‘故由如是四量，安立世间通达诸义。’与此建立现比教喻四量相违故。

又破有性能量、所量，不破缘起观待所立能量、所量，即前论云：‘此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量，能量所量非有自性。’故无翳等内外错乱因缘损害，诸根识等唯无明刀错乱执取实无自性现有性境，此不能害无倒名言。入中论云：‘许妄见有二，根明有过根、诸有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证，就世为谛实，余就世立倒。’此说名言识境，待名言识各立二类，谓倒无倒内身所有损根因缘，入中论释云：‘若诸翳膜黄眼等病及食达都罗等，是为内有坏根因缘’。身外有者，如前论云：‘由油水镜及空谷等发言说声，又由日光处时差别，正现前等，是为外有损根因缘。内虽未有损根因缘，由此诸缘而于影像谷响阳焰，亦成妄执水等因缘。如是幻师等，所配咒药亦当了知。能损意者，谓前诸事及诸邪宗，诸似比量。’此说邪宗及诸似因，皆是损害意识因缘。又睡眠等，是损梦中意识因缘，故无明所执之境，如下当说虽于名言亦无，然由无明所作损害，非此所说违害因缘。

设作是念：‘若五根识，无余错乱，因缘损害，便于名言为不错乱，则彼所现自相于名言中，亦应许有，然此师不许，故须许为错乱。若如是者，则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理，以于名言色等亦错乱故。’答曰：《清辨论师》色等境，于名言有自相之性，破唯识师于遍计执。由无自相之性，谓相无自性时，于遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之性者，则谤依他起事，是显然许依他起性，于名言中有自相性。第二十五品般灯论云：‘若谓说色意言言说遍计执性，皆为无者是谤有事。毁谤意言及言说故。观禁大疏云：‘此文显示瑜伽诸师谓遍计执，由相无自性性，故说为无性。若于说色自性差别，意言分别言说名言能遍计性，谓由相无性性故，无自性者是谤世俗依他起事，不应道理。’此说名觉所摄依他，若于名言许相无性则成诽谤。其相无自性之相者，即是自相或名自性，唯识诸师说遍计执无彼自相，于依他起有彼自相故有自性。然从他生无自然性说名无性，解深密经亦如是说。谓一切法皆无自性，是密意说。《莲华戒论师》云：‘彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。’若于胜义增益依他有自性者，是遍计执故彼非有。由于名言依他起性有自相故，遣除损灭，故许显示中道之义，故此论师亦于名言许有自相。入中论释云：‘如于绳上蛇是遍计，于实蛇是圆成实。如是自性，若于缘起诸所作性依他起上是为遍计，于佛行境立为圆成，如是了知三性建立。次当解说经中密意：‘若经所说非实义，知不了义当引释。’谓解深密经立三自性是不了义，自宗之遍计，谓于依他执有自性，故于名言亦不许依他有自相之性。唯识诸师除遍计执，不许依他及圆成实相无自性。故许彼二，是有自相或有自性。正依解深密经，故许彼二是胜义有。《佛护论师月称论师》，谓若有自相所成实体，则是实有，《清辨论师》等，唯尔不许是胜义有。

菩提道次第广论卷十九

又唯识师云：‘一一极微非根识境，不显现故，众多积聚亦非彼境无实体故，如现二月。’分别炽然论答云：‘若成未积单位极微，非诸根境是成已成。’《答后难》云：‘若以积聚一种极微为宗，说此非因无实体故，而立因者，其因是他不极成，谓一种类极微体性，彼彼皆有益境功用，故彼皆为境体支分。于极微尘生起现似积相之觉，从其积聚一类极微而成瓶等，我等亦许彼为实有，犹如极微，何以故？犹如极微亦是八微积聚为体，许其实有。故和合体所有瓶等，亦是实有，单不可成。’此说积聚一一极微，皆是根识之因，复是实有。又许彼是微尘究竟，故许无分极微是所缘缘。是故根识，若无前说内外乱缘之所损害，许为无乱，许于名言是所缘缘，与经部同。

入中论释云：‘有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗，当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实，说出世法与世间法而相同等不应理故。’故诸智者决定当知此宗非共，此显彼诸部宗，不共假立无有方分能所取等，虽于名言亦不受许。四百论释云：‘自部诸师如胜论师，许实极微不应正理。’此说不许无分极微，前二部师许为胜义，中观诸师虽于世俗，且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。四百论释就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成，故依彼假立为识所依。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。此许诸识是假现，诸境是真现，故此论师与《清辨论师》虽二同许诸外境义，然其安立根境道理，极不相同。前破根识于自相境为量之时，说‘住余相事现余相故’，谓色声等境，于根识前现似有自相，然如所现，虽于名言亦定非有，故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。然诸根识于名言中，是能立色声等境之量，无不应理。立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智，所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月反现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。

若谓由依理智及名言量，通达错乱虽有差别，然如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义。如有自相所空之色等，如是亦有本质所空诸影像等，是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。

若尔反问自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有。则入中论释云：‘缘起影像及谷响等，略为虚妄具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。’安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答？若谓此二，于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄，由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违，若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识，立不颠倒名言之识。二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别有何相违。谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。譬如世间言说中，说几人有及几人无，说云几者，其语虽一，然所有之几与所无之几，不立为同。又彼错乱是待通常世识，非中观师许彼不错，如云：‘唯由世为谛’等，故中观师立彼错乱。然以安立诸虚妄境，亦无相违，若立实境，许以乱心而安立者，则成相违。又于名言，许一切法皆如幻化，故于名言皆是虚妄，然立彼等为世俗谛，亦不相违。如云：‘无明障性故世俗’于无明世俗立为为谛实，与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄二无违故。又说于世俗中，现虚妄者非世俗谛，谓以名言量能达虚妄者，非说凡于名言为虚妄者。如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立及于名言破实事师，所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有，谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破。然自于世俗许生灭等，亦作是念，具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行。次以正理正观察时，见自所许，诸世俗法与实事师遍计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等，于名言中若许为无，则自色等亦须许无，若于名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。故觉自宗，任于何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理，破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见，返渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。

入中论云：‘无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳焰等诸遍计，此于世间亦非有。’此说外道不共欲乐，及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，于自世俗亦说非有，此义当释。此于名言许有许无，为从何门而安立耶？谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违，害及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有与此相违，即许为无。其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，为唯于心如是现耶？抑为彼义实如是耶？名不思择真实义识，非是一切全无观察。此唯如世间共许或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。

故如此识遍于宗派，变未变心一切皆有。任于谁身，皆名世许或名无观察识。莫执唯于世间常人，未以宗派变心者乃有，即由宗派已变心者，虽有众多有观察识，谓观唯如名言许耶？抑于真实如是住耶？然非彼一切识，皆是观察实理之识。故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人。即可观察五敌身中无观察识，如何而转言于彼识共许，谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等，虽于庸俗未能遍许，然由听闻及领纳等，缘彼境时，于诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。余名言量所违害者，譬如于绳妄执为蛇及阳焰妄执为水，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，由名言量而能违害，故于名言亦无彼等。

如理观察有无自性之正理，无违害者谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成，二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分之能取、所取及神我、自性、大自在等，彼师立时，是以道理已观自性是否如是，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而后安立。故于彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许。以许彼义是堪正理，所观察故。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有须此正理所获得故。色声等者，唯于无内外乱乱缘所损名言诸识，如其共许而安立。非观彼等，唯名言耶？亦实义如是耶？由彼观察获得自性，然后乃许，故于彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人，说此是羊，不可观察是马是象。又于世间虽是无始共许之义，若理所害则于名言亦定非有，如由无明，于诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而遍受许。

又色声等，于名言中与诸外道妄执假立，有无不同之理，有说前者，一切世间皆可共许，后唯邪宗乃称说故。此未能判别，若不尔者，于名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。六十正理论释云：‘又颠倒者谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故；不颠倒者谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。’此说常恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼，虽于世俗亦说为倒。无常等四，虽于世间未遍称许，然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。故密意说：‘随行色常、无常、苦乐有我、无我，皆行于相。’

若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违。入中论云：‘痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。’此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰：无过，立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛，故于已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性，非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性虽于名言，亦定无故。是故正理虽于名言，亦能破除，假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。又于愚痴所增自性，次更增益爱、非爱等诸差别相起贪嗔等，故以正理亦能破坏贪等行相。如四百论释云：‘贪等唯于痴所遍计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。’此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破，其能安立此色声等诸色言量俱生之境名言中有，非以正理所能破除。如是《佛护论师》及《月称论师》宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义，极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成诽谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。

亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破

第三、观察是否四句所生而为破除显不能破，由破自他俱无因生，若能破生则四句生，虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。若不能破，则破四生，亦不能破胜义之生。前说非许当答后难，若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察，自他等四从何句生？由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理观从自他等何者而生？以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生即能破除四句之生，入中论云：‘诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。’故《月称论师》，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违《月称》所许而说。又彼论云：‘无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。’如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云：离四边者为四何边？此等亦是未分无生自性无生，二者差别而成过失。云何论说：‘真实时若理，观从自他生，非理以此理，名言亦非理。’此显若许自相之生或实有生，则于名言由彼正理亦能破除，然非破生，即彼论结合文云：‘若谓染净之因须实体生，此说唯余言说存在。何以故？真实时等。’广引彼颂，其释又云：‘故自相生，于二谛中皆悉非有，虽非乐欲亦当受许。’故自性生是胜义生，若此许者虽名言许，如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处，故于名言亦不应许有自性生。入中论云：‘如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。’

若执自性无生或无生性，谓全无生，反难缘生与无性生二者相违，呵为无耳无心。说无性生未闻所说自性妄执无生意谓无耳，及说自性未解其义意谓无心。如六十正理论云：‘缘生即无生，胜见真实说。’其释中云：‘若见缘起诸法自性皆不可得，以依缘生者，即如影像无性生故。若谓既依缘生，岂非是生，云何说彼无生？若云无生，则不应说是依缘生，故此非理互相违故。噫唏！呜呼！无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处？’故应珍重判彼差别。无热恼请问经云：‘若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。’初句说言‘缘生即无生’，第二句显示无生之理云。‘于彼非有生自性。’是于所破加简别言谓无性生。颇见一类，闻彼诸句未解彼理，专相违说，生即无生，依即无依，狂言愈大，知见愈高。明显句论引楞伽经云：‘《大慧》！无自性生，我密意说一切法无生。’此说极显。又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答至下当说。

此等皆是显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者，谓自破他如何观察，即彼诸过于自能破无余遍转。汝等所立即似能破最究竟者，以破他宗观察正理害、不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若谓：汝许有色等，故于彼等此观察转，我等无宗故彼观察不能转入。此答不能断彼诸过，于应成派乃自续派，何抉择时，兹当宣说。

亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破

第四、破除有事无事四句无能妨害。若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句无不摄法，故以正理能破一切。此如前说事有二种，若以自性所成之事，随于二谛许何谛有皆当破除，能作用事于名言中非能破除。又无事中，若于无为许由自性所成无事，如此无事亦当破除，如是之有事、无事二俱当破，有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简别而破四句，破除有事及无事时，作是破云：‘俱非彼二’，次又破云：‘亦非非二’，是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。复次，破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。

若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性，应问彼云：决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破？应当宣说。若谓中论云：‘若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有。’全无不空故，无自性空亦非有。此中空、不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。故性不空即是有性，若谓无少自性，无性之空亦非有者，更有何事？尤为可笑！如于苗芽执无自性时，此决定解唯于苗芽执性非有，俱不执云，其无自性为有为无，应当闭目向内观之极易明了。由是因缘，于无自性不可执有，为遣更执无性为有，故以正理破有空性。纵使应理，然亦唯是更以余心，破除另执无性为有觉心之境，若破通达苗芽无性智慧之境，极不应理。我等破除苗芽自性，便决定解自性非有，次由余心纵执无性是有，然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性，则当破除。

若尔于无自性，云何能起有自性执？谓缘苗芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执，苗之无性是有自性。如于无瓶，虽不执谓瓶实是有，然能执谓无瓶是实。由是若说，以无少许非自性空，故芽无性空亦无自性，是为正因。四百论释说是破有性之空，如云：‘若所说空少有自性，是则诸法亦当有性。’为显非有，故说颂言：‘若无不空者，空复从何生？如无余所治，能治云何起？’不尔若破无性之空，则无无性。若尔则当有自性体，于一切种性不可破。如回诤论云：‘若即无自性，能遣无自性，遮无自性已，即成有自性。’自释亦云：‘如云莫言即言遮言，如是若以无自性语，遣法无性，甚喻应理。然此唯以无自性语，破诸法性，若无性言即能遣除诸法无性，破无性故诸法有性，有自性故即非是空。’此说极显。故前所引中观论云：‘空亦云何有’，其后又云：‘诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。’此说见于空者，非说凡见自性为空，是说于性空之空，执为谛实或见为实事。佛护论云：‘若执诸法有性为彼说空，谓由缘起因缘增上假名有事，非是诸事实有自性，由显诸法自性空故，能遣彼执。若有于空执为实事，谁亦不能破除其执，譬如说云悉无所有，若复乞云其无所有愿当惠施，何能令彼了解为无？’及喻显说。若不尔者喻则不合，犹如有一向他乞财，说无财时，若作是念，此人无财─此执非过。若于无财反执为财，尔时不能令知无财。若问：诸法有无自性？告曰：无性。若执无性，说者实欲令起是解，彼岂是过？然于无性反执有性，是为过失。若依汝意说，无财时执为无财，亦当被破，故依我说最为端严。明显句论云：‘于空执事’非是破空，故唯见空亦非有过，故般若摄颂说：‘菩萨若执此蕴空，行相非信无生处。’宝鬘论说：‘诸见我无我，故大能仁遮。’诸余经论说不可起空无我见，皆如前说应当了知。若不尔者，则《舍利子》问《观自在》，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学？答云：‘应正随观彼诸五蕴皆自性空。’摄颂云：‘遍知诸法无自性，是行般若波罗蜜。’入中论云：‘故由观我所空，此瑜伽师当解脱。’此等多能与彼相违。是故一切衰损根本，即是增益自性无明，而能与彼行相正反，拔除彼者，唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见，虽非所乐然须受许。四百论云：‘无二寂静门’，释云：永尽贪爱是能证得涅槃之因，除无性见更无少法，是能如是尽贪之因，故无自性为相无我，是无第二寂静之门趣涅槃城，此乃无等唯一之门，虽亦有空、无相、无愿三解脱门，然唯无我正见最胜，由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘？故唯无我是无第二寂静之门。是故菩提资粮论云：‘无自性故空，是空取何相？遣一切相故，智何所愿？’此将经说三解脱门与此处说唯性空见一解脱门断相违失，以教理成此为解脱门。断性之境何须更破？以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。

申二、明所破义遮破太狭

第二、破所破太狭。有作是言：所破自性具三差别─一、自性非由因缘所生；二、时位无变；三、不待他立。如中论云：‘自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理？自性非新作，及不观待他。’若许芽等内外诸法有如是性，中观诸师虽亦须破，然于此中明所破者是当明其所破根本，由破彼故，须于相续生中观见，证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对彼不应更成无性，彼亦应达诸法无性。有是等过，故彼岂是不共所破？虽中观论多难彼云：‘若有自性，应不待因缘及不变等’，是就能遍说彼过失，非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽遍无常，然非无常即是瓶义，虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即本所破，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。又虽抉择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。故似正见善抉择时，若不了知正为抉择，俱生无明所执义无，于彼支分破除分别所执诸境，不破俱生无明行相。破人我时，惟破常一自在之我；破法我时，唯破无分极微所取，及破能取无分刹那，并破具三差别自性等宗派假立诸法，于一切种决定不可。若不尔者抉择见时，唯抉择彼修时亦应唯修习彼，以抉择见义为修故。故修已观证及修究竟亦唯应尔，如是由见无彼分别执计二我，便谓已断俱生烦恼，大为过失。入中论云：‘证无我时断常我，非许此为我执依，故达无我为尽拔，我见根本最希有。’释论亦云：‘为以喻门显示此义互无系属，故说颂曰：见自室有蛇，除畏云无象，谓能除蛇怖，奇哉为他讥。’此虽是说补特伽罗无我，然法无我亦同。可作是说：‘证无我时断妄我，不许此为无明依，故知无我谓尽拔，无明根本甚希有。’

若尔论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶？抑为许有如是性耶？说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，非是新作非依仗他。彼性是有，入中论释云：‘论师许有如是差别行相性耶？世尊依何增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是往，有彼法性。所言法性，此复云何？即此眼等自性。眼等自性复为何等？谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性，为有此耶？谁云其无？彼若无者，为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道。为证法性，故诸菩萨发起如是多百难行。’并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶？我等岂未多次宣说诸法？若非由内心立其自性有，尘许亦无，于如此性，虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法！明显句论云：‘三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起，非待因缘。如水热性，或彼此岸或长与短，当知说此名为自性。火如是性为可有耶？然此亦非由自性有亦非全无，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。’即于此性亦破自性说名言有。若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有，此不应理。余法皆是为彼假说，彼亦应无。

又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。入中论释云：‘又此自性非唯论师自许，亦能教他受许此义，故此自性，是于两俱建立极成。’不尔则应许中观宗不得解脱。得涅槃者现证涅槃，复说涅槃即是灭谛，又说彼是胜义谛故，无胜义谛故，得涅槃时必须现证胜义灭谛，六十正理论识以多力励已善成立。由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立性中，亦不可有，故随于何性皆悉不成。真胜义谛虽于法性所立性中，而可为有，然立此性非无新作及不待他，于自性体亦无少许，故亦唯于名言说有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。色等诸法，于二自性，悉不成立。故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。入中论释云：‘奇哉错误！若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者，兹当宣说。汝未了知此论意趣。此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性，其性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事，亦非无事；此即自性寂静性故。’此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。

如是抉择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。故于一心之境，有彼二事，非为相违，由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。若修能达无性正见，现证彼义，实无自性，现似有性一切乱相，于彼悉遣。故此现证法性之智，不见色等。如是之法及法性，于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者，是就其余名言识立。由是因缘胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无性现似有性一切戏论而为安立。故许彼有，岂须许有自性自体？明显句论云：‘无明翳力缘诸事相，由不见彼此性即是离无明翳，圣人之境即立此性为彼自性。’又云：‘诸事之无生自性，此复俱非。唯属无事无体性故，非于诸事自性中有。’又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，自现在相，如青黄等。又以知如是有，便为通达深义正见。又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性是正见歧途。此出一切大乘小乘经教之外，由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事无性，不能遣执，而说通达与彼无关，余实有法，反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇，妄执为有恐怖忧苦，为遣彼苦，而说令达东方无蛇，不能遣其蛇执，当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，与此说者全无差别。诸自爱者，应当达弃如此邪执。次于破除系缚生死，一切衰损根本无明行相之方便，谓当依止建树诸了义经及将经义不令向余引转诸正理聚。圣者《龙猛》父子论典，度越三有大海彼岸，由于所破破除邪执，是于得中观断除歧途，最为切要，故今广说。

菩提道次第广论卷二十

未三、自派明显所破之理

第三、明自宗所破分三：

申一、正明所破义

申二、于余所破加不加此之理

申三、释于所破应不应加胜义简别

申一、正明所破义

总所破事略有二种，谓：道所破及理所破。初，如辨中边论云：‘于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。’谓烦恼及所知二障，此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。理所破者，如回诤论云：‘又有于化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。’自释中云：‘若有士夫，于自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，于一切法无性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。’此说邪执为所破事及彼所执实有自性亦为所破，故有二种，然正所破廑为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。如缘起因破人法上所有自性，故此所破须所知中无，有则不能破故。虽如是无，然能发生增益执有，故定须破。破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解，若定解其即能遮遣执有乱识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如是。回诤论云：‘虽无能破语，其无亦成立，然此语云无，令解非令除。’自释中云：‘虽无汝语若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性？汝说彼语有何作为？此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，然说诸法皆无自性，是令了解破无自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有于无彼说云其无，此语非令天授成无，唯显天授家中非有。如是说云，诸法无性，非由此语令其诸法成无自性；然一切法皆无自性，诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。故汝说云若性非有，即无语言不假语言，自性非有亦极成立；说无自性此语何为？此诸言说皆不应理。’此说极显，当如是知。

故有说云─有不能破，无不须破，离诸破立，以多破立正理观察，唯练名言─此全未见正理及道破立影像相违乱言，自现宣说，有不能破无不须破之因，破斥他人破立观察，而谓不应破立故，又以所立之因，破斥他许之破立，不应正理，有不能破无不须破故。以正理破者，是为遮遣颠倒错乱之分别；以正理立者，是能引发无倒定解之方便。故欲遣邪执及欲生正觉，定当随行《龙猛》等之正理众论，于无倒破立引生定解。

如是以正理破，若是由破倒执。为欲引发无倒定解者，当以正理破何心之境耶？总所破分别，虽无边际，然以何颠倒分别而为一切过失之根本，当先明彼破其所执之境，若能破彼，则一切过失悉遮遣故。经说贪等诸余对治，是一分之对治，说无明对治是一切之对治。

无明即是一切过失之根本，如明显句论云：‘佛依二谛说，契经等九部，就诸世间行，于此广宣说。其为除贪说，不能断嗔恚，为除嗔故说，亦非能尽贪。为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非广遍，彼皆无大义。若为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。’何者为痴？谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。如四百论释云：‘若识增益诸法自性，由彼染污无知增上贪著诸法，是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。为颢此义故说颂云：“三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。”此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻、独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。’又即说彼是为实执，如身根于身，愚痴遍安住。故坏痴能坏一切诸烦恼。四百论释云：‘痴于诸法分别谛实极愚蔽故，遂于诸法增益实性而转。’

如是若无明是生死根本，则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。

其无明者萨迦耶见，余师所许，中士道时已宣说讫。此说《月称论师》所许，余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明，且是染污无明。如前所引四百论释说为染污，入中论释云：‘由此能令诸有情类，于观如所住事而起愚蒙，故愚痴无明，法非有性而强增益，于见自性障覆为性名曰世俗。’又云：‘如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。’说为十二缘起初支，故是染污非所知障。若尔何为所知障耶？此后当说。故十二支中初无明支，是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者，以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。其无明者谓明相违品，其明亦非任随何明，是了无我真实义慧。其相违品非唯无慧及所余法，是须与彼相违执者，即增益有我。此复有二：谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。‘乃至有蕴执，尔时有我执。’此说法我愚之无明，为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。

如是明无明之理，乃是《龙猛菩萨》所许。如七十空性论云：‘因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。’中论二十六品云：‘若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。’又与乃至有蕴执’说执蕴为生死根本，极相符顺。又是《圣天》所许，如前所引‘如身根于身’等，及‘生死本为识’等，显了宣说。又阿阇黎于中论等尽其所说，破除所破，所有正理一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。故所说种种正理，皆是唯为破无明执。如佛护论云：‘为何义故宣说缘起？答云：阿阇黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云见非真系缚，见实真解脱。何为诸法真实性？答曰：谓无自性。诸不智者，由愚痴闇障蔽慧眼，而于诸法分别自性，由是彼等遂起贪嗔。若时了知缘起，发慧光明除愚痴闇，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪嗔不生。’第二十六品结合文云：‘问云：汝已宣说以大乘数，转入胜义，汝今当说以声闻教转入胜义。答曰：无明覆后有。’等；第二十七品结合文云：‘问云：汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有。答曰：说过去时生。’等；故《佛护论师》亦许增益诸法自性为十二支初支无明，及许声闻、独觉证法无我，极为明显。是故声闻、独觉证法无性，最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。四百论云：‘缚为分别见，彼是此所破。’其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。释论云：‘分别者，谓增益非真自性之义。’又许彼是染污无明。

若说凡是‘念此为此’一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义，若谓一切分别之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。若尔应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻思等一切无果。四百论云：‘言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。’又以前说无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差别。若拔无明所执之境如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，不应专乐破除宗派妄计分别。以破所破者非无事而寻事，是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境。能于生死系缚一切有情者，是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。故能于此分别决定，极为切要。

如是计执所破，究竟之邪分别，即十二支之初支。俱生无明，分别所破，亦以彼为根本，唯是增益。故根识等无分别识，一切行相终非正理之所能破，故正理所破之心，唯属分别意识。后以二种我执或于我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。由彼无明如何增益自性之理者，总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。无此中者，谓于诸法或补特伽罗，随一之境非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相。如彼取境之诸法本体，或名曰我或名自性，是就假观察而明。如云：‘此皆无自在，是故我非有’。四百论释云：‘若法自性、自体、自在、不仗他性。’此说彼诸异名。不仗他者非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。言自在者，谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性自体。此如计绳为蛇，其蛇唯就执之心假计而立；若观何为彼蛇自在，则于境上蛇全非有，故彼差别无可观察。如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有。不如是执，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。如四百论释云：‘唯有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。’此说自性所成之相，故若非由内心增上安立，于其境上就自性门，有所成就。说彼为我或名自性，若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我，若于眼等法上无者，名法无我。

由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。如四百论释云：‘所言我者谓若诸法不依仗他自性自体，若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名法无我及补特伽罗无我。’若谓执补特伽罗有自相，为补特伽罗我执，不应道理。若不尔者，缘他补特伽罗执有自相，亦应是补特伽罗我执。若尔应成萨迦耶见，彼不执我萨迦耶见，不应理故。执补特伽罗有自性者，理应许为补特伽罗我执，如前说补特伽罗有性，为补特伽罗我故，然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。若尔何为萨迦耶见我执，萨迦耶见分别我执？如正量部一分说缘蕴执我，虽无决定，然俱生我执，入中论中破蕴为所缘，释说缘依蕴假立之我，故非缘蕴，唯缘补特伽罗。复须可执为我之补特伽罗，故他补特伽罗亦非所缘。于此所缘执相云何？入中论释云：‘萨迦耶见执我、我所行相转’谓非但执有自相，须执为我。入中论释云：‘唯萨迦耶见是所应断，此由悟入无我之我，即能断除。’此说通达所缘之我，无其实我或无自性，由其行相相违而断，故是执著慧相违品，此后是执补特伽罗有自性，即是执有自相之我，执有我所萨迦耶见，亦当了知。若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗，即补愚特伽罗我之无明，非不染污。由是因缘，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，后者许名言有故非所破，此显不破萨迦耶见俱生所缘，然非不破彼执行相自性之我。譬如不破执声为常所缘之声，然破彼执境之声常无有相违。故圣父子及此二论师之论中：‘若自性有，若自体有，若自相有，若是实有。’其自性等应知如前所说，显无彼之句义，当知亦是显示无明所执之义无。

申二、于余所破加不加此之理

第二、于余所破加不加之理。若石女儿及兔角等，诸毕竟无直可云无，不须简别。如是虽于所知有，然依时处有有有无，若说彼时处无，亦不须简别。若中观师虽于名言不许彼有，唯由自他实事诸宗，不共增益，破彼等时虽就意乐，有时须加，然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故。除彼所余中观诸师，于名言中所立诸义，任破何义皆须简别。若不简别，则于能破之正理，过失同转唯成似破。又如前说中观诸师，于名言中所立诸义，必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。若不尔者，则于名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成。云此是道、此是非道，此此宗应理、此不应理等，世、出世间，皆无安立之方便。于自性空生死涅槃一切建立，皆应正理之特法不可成故。若量无害而欲破彼，是为智者轻笑之处，故破彼时定当简别。四百论释及六十理论释破所破时有极多处，加彼简别。中观本论及佛护释、明显句释并入中论本释等中，亦多处加，因见文繁及多已加，意其未加亦易通达，故未加处亦定须加，由彼无少加与不加差别理故。又云‘观察非有’亦有多加观察之简别者，此如前说，若有自性，须许观察实性正理之所能得，由未得故则无自性，当知与说无有自性，同一宗要。如四百论释云：‘设此诸法，非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事，尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现，然彼唯由颠倒因生，若以观察慧火烧炼其性非有’。

申三、释于所破应不应加胜义简别

第三、释于所破应不应加胜义简别。说于所破加胜义简别，唯是中观自续派者，极不应理。入中论释引佛母云：‘“长老《须菩提》！岂无所得、无所证耶？《须菩提》曰：“长老《舍利子》！虽有所得亦有所证，然非二相之理。长老《舍利子》！其得证者，是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦依世间名言而立，若胜义中无得无证。”’须如是许，岂谓入中论释所引为自续派之经耶？如是诸了义经加胜义简别者，实亦繁多。七十空性论云：‘住生灭有无，劣等或殊胜，佛依世间说，非是依真实。’宝鬘论云：‘言有我我所，此于胜义无。’又云：‘若种子虚妄，其生岂谛实？’又云：‘如是世如幻，虽现有生灭，然于胜义中，生灭皆非有。’于所破加胜义谛实真实者极多，未加彼时亦多加无自性自体自相等简别。佛护论云：‘诸佛说正法，正依于二谛，世间世俗谛，及以胜义谛。’若以世间世俗谛故，可说有瓶有席，即以此故亦可说彼无常瓶坏席烧，若时意依真实，尔时瓶席唯是假名且不应理，况其坏烧，云何应理？复次，如来若以世间世俗增上可说无常，谓如来老及说如来已般涅槃，若时意乐依于胜义，尔时如来且不应理，况老涅槃云何应理？

《月称论师》说破实生非破有生，如六十正理论释云：‘若于何相影像可得，缘生虚妄我不说彼现可得者，名为无生。然于何性立为无生，即于彼性说为无生。为于何性立无生耶？谓许实自性非虚妄性，以许彼于妄性为缘起故。’此说不破虚妄幻生，唯破实生，故说缘生与性无生二不相违，即前论云：‘生与无生二境异故，有何相违？’又云：‘若时我说缘生，即性无生犹如影像，尔时何有攻难之处？’此答缘生与性无生相违之诤。入中论云：‘由此次第，当知法实性无生世间生’此于无生加实性简。又云：‘如此瓶等实性无，而于世间许为有，如是一切法皆成，故无过同石女儿。’此说内外一切诸法，于真实无于名言有，故非于所破不加胜义之简别。

总于所破若全不许加胜义简别，则不可立二谛差别，谓于胜义如此如此及于世俗如此如此，全未说有如此之中观师，故唯邪分别。明显句论破‘于所破加胜义之简别’者，是就破自生，非唯破生，释中极显。入中论云：‘阿阇黎耶未加简别，总云“不自”而破其生。若简别云：‘“诸法胜义不自生有故如有思”，当知其胜义之简别，全无义利。’故中观自续师与应成师，非就于所破加不加胜义简别，判之为二，然于名言破不破自性则有差别。若于内外诸法，破自性时，如应成派则不须新加或胜义或真实或谛实之简别，以有自性，即已成为胜义等故。若自续派于彼不加胜义等者，则不能破。故加胜义或真或谛，然于生灭及系缚解脱等，若不简别或云胜义或自性等而说能破，两派中观俱所不许。

若尔何为胜义无之义？此中义谓所知，胜谓第一、二同一事。又胜谓无分别智，彼智之义或境故名胜义。又无分别智现证胜义，顺彼之慧说名胜义。如云：‘此中诸地等，于胜义无生。’炽然分别论释云：‘言胜义者，是所知故名义，即所观所了之增语，胜是第一之异名，略云胜义。谓此是义，复是最胜，故名胜义。’又胜之义，以是无分别胜智之义故名胜义，又顺胜义，谓于随顺能证胜义之慧，有彼胜义故名顺胜义。如云于胜义非有，或说云无彼说之胜义即最后者。如此论云：‘若尔胜义超一切心，破法自性是文字境，是故岂非无可破耶？胜义有二：一谓无作行转，出世无漏无诸戏论；二谓有作行转，福智资粮随顺清净，名世间智有诸戏论。此中立宗取彼差别故无过失。’此取闻思以上，如理观察真实义慧，不应唯取圣后得智。中观光明论云：‘言胜义无生等，其义通许一切闻思修所成慧，皆名胜义无倒心故。是此之胜义故，现与不现而有差别。由彼增上知一切法，皆唯无生，故说胜义无生者，是说彼等由正知故生皆不成。’与前说同。中观庄严论释难云：‘何为无自性性谓于真实，言真实者谓随事势转，比量所证真实义性，真实义相观察即空；由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等，是彼所缘故。由此真实义性，真实义相观察即空；由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等，是彼所缘故。由此真智意乐增上，名无自性，非由世俗无智增上。’于无自性加真等简别，般若灯论、炽然分别二论多说。犹如般若灯论释十五品云：‘若无自性，云何是事？若是事者，应非无性，故以彼语有谤自宗。’谓立宗云事无自性，则有自语相违过失，即前论中答此诤云：‘非许胜义诸事有性，次立宗说彼无自性，故无谤宗义。非因不成，故此无过。’谓许诸法胜义无性，非毁谤故。若于名言谓无自性，许为毁谤极为明显。又彼论云：‘胜义诸内法皆无自性性，所作性故，殊胜言说待所依故，譬如幻师所化人等。’此破自性决定当加胜义简别，言胜义无者，义谓若以如理观察之正理，观实性时见彼非有，此诸论师一切皆同。故《清辨论师》论中，立世俗时，亦说不以顺见真实观察，破自性时，多说以理观察为无，此与前说诸师皆同。然凡有性堪忍观性正理推察，许否不同，此二论师若有自性，则定须忍观察实性正理推察，故亦定成胜义中有，如前数说。

午二、破所破时应成能立以谁而破

破所破时应成自续以谁而破分二：

未一、明应成自续之义

未二、身生正见当随谁行

未一、明应成自续之义

《佛护论师》释中，未明分别应成自续建立应成。然于解释‘非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有。’时，唯依说举他宗违害而破四生。《清辨论师》出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。然《佛护宗》无如是过，《月称论师》广为解释，谓中观师自身发生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已显应成宗。

安立应成自续两派分二：

申一、破除他宗

申二、安立自宗

申一、破除他宗

初又分二：

酉一、出计

酉二、破执

酉一、出计

虽有多种安立应成自续之理，然彼一切熟能尽说，故当于中略说少分。其《庆喜》师所说入中论疏云：‘有作是言，若许应成因其因为量成耶抑？未成耶？若谓已成，尔时俱成，云何他许？若谓未成则他不许，云何他许？当答彼曰：凡量所成应是俱成，此非我知。诸立论者，立能立时，其所立因自虽量成，然他量成自何能知？他心差别，非自现量比量境故。又自量成亦何能知？错谬因缘长夜摄持，有欺诳故。故唯由其立论对论，许量之力，许诸法性，故依所许破除他宗。’此说因于敌者量成不成立者不知，以彼无乐俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自虽决断是量所成亦有欺诳，故无双方量成之因。就许为量量虽未成，然就所许破亦应理。

又于自续之因宗云：‘若因与所立以量成遍（即同品定有异品遍无也），尔时当许自续之能立。然遍不成，谓能成遍之量或现或比。现且不能成其为遍，谓于灶房由现可缘不可缘故，遂谓火烟，此有则彼有，彼无则此无，通达无则不生，然非于一切境，亦非由比。彼境定故，谓比量境非通一切，何以故？若有所立相属之因，唯于彼生无常等智，非一切时处，故唯依世许，成立为遍非以量成，故应成因破除他宗，如何非理？’此说有火遍于有烟。及无常性遍于所作，若以量成则自续应理，然非量成。若以量成，应须成立一切时处有火无常遍烟所作，然以现比于灶瓶等成其为遍，是一分故，故遍亦唯就许而成。此说若用量成三相是自续派，毕竟唯用他许三相是应成派。

彼之弟子诸译师云：‘中观师者，唯破他许余无自宗。其有法等二无共许故自续非理。正理之果亦唯令舍他宗，除彼之余，自无所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。又能立应成，即自续究竟，故唯应许能破应成。其因及遍就现前许或究竟许，非由量成。依此因缘略有四门，断他所许或断戏论。

一、举唯应成，谓他所许生有尽有义，若许自生，举相违云，若从自生是有而生，生应无义及无穷尽，故许有义有尽不应正理。若许彼者，而云自生不应道理，令他知已舍宗为果。

二、他许比量，如云许自生芽，应不自生自体有故。举故他许有法因等，而反破他。虽云无自生，亦唯破他许之自生，非自成立无自生义，故自无宗。

三、能立同所立，他为成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不极成。

四、因相相等，谓若许彼，即当许此因相无别，令其相等。若尔汝有无欲破他所许，有即是宗，应有立彼自续之因，无则不应宣说正理，破他所许。答：观胜义时，若无性或以无生为所立者，则须受许自续宗因，然不许彼故无过失。若略有欲即有所宗，则一切欲皆应有宗。’此说自己无所立宗唯破他宗，虽有所欲亦无所宗。

又自无宗，是就观察胜义之时，谓不立宗无自性等，非说一切全无所许。故于观察胜义之时，若许无性为所成立，而于自宗成立无性是自续派，若自无许唯破他欲是应成派。

现在自许是应成中观者，作如是说随依胜义及依名言，虽于名言自宗无许，若有彼宗亦须许有能立因喻成自续派，故应成派全无自宗。如回诤论云：‘若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。’六十正理论云：‘诸大德本性，无宗无所诤，彼当无自宗，岂更有他宗？’四百论云：‘若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。’说中观师无宗无立故。明显句论云：‘凡中观师，理不应用自续比量，不许他宗故。’又云：‘应成破义亦唯属他，非属我等自无故宗。’入中论云：‘能破所破不全破，及会而破所说失；若定有宗彼成过，我无彼宗故无失。’说自无宗过不转故。故中观师一切建立皆唯就他而立。入中论云：‘如汝依他事，我不许世俗，果故此虽无，我依世说有。’回诤论云：‘所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。’说破他宗亦非有故。又昔《西藏》中观智者，随行《月称论师》善破诸宗，说中观师自无所宗及无能立之量。次自宗时破以正理，观择自相所许能量、所量建立及事力转现、比二量，然许名言不加推察，世间共许能量、所量。次中观师自于敌者建能立言，以真正因立无实义，然非自续以就世间共许之量，未加推察而安立故。

酉二、破执

第二、破执分四：破第一家，入中论疏派说因遍非由量成，说因非以量成之理，且不应理。以许因须由立敌俱用量成之家，非由立者未知敌成便不许因，故汝彼理不能破，须敌者以量成故。又以未知敌者他心，立为不知他用量成者，亦不应知他许彼义，则以他许而破他等，亦非理故。他虽说云─我如是许现可决定─然如所说非定许故，及不知他心故，说遍非以量成之理亦不应理。以于灶上成立有火遍有烟时，灶是所通达处，其上所达之义，唯取有火遍于有烟，非取灶中有火遍灶有烟，岂取时处一分之遍？若不尔者，灶非此遍已定之处，须更显示已定之处。如于声上，所定无常所成立法，须于声瓶二事随转，非立声上一分无常。由此道理，许无比量成立能遍，亦当了知不应正理。如是有说非由量成，唯由立敌所许而成，亦不应理。唯以彼许为因，不能破他。以他所许其义不成，量于自他俱非有故。若谓所许而分差别，如此则成，此则不成者，如是分别。

若以所许为因等同所立，若以量有无而分，失量无欲。

破第二家，观真实时，以不许无自性宗，谓不立自续宗之义者，为以理智观有无自性，不能立宗，故不许彼宗耶？抑以观真实时故为因不许彼宗耶？如初说者，若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义，因相等故。若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理。前说以诸正理观察破他宗故，无观察心不能破他宗故。若不尔者，何须别说自宗无立，即破他宗亦不许故。若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前回诤本释论说，于此更无第三聚故。若不尔者，则翻说云：是立无性非破有性，有何答难？若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。若谓是观真实义时，故不可立无性等宗，更当宣说其中因相。若谓观真义时，有所立者即胜义有，故不应许，此不应理。若亦不许观真义时，应许全无以中观理，观察时位。若立彼时亦定须许，能观之人观察之理，所观之事与谁同观之敌者等。尔时所有何须一切皆胜义有？又说应成，唯就他许或究竟许，虽无量成而能出过，非能满意，如破初家而当破除。又若立云─观真实时，无所受许名言有许─亦不应理。其观真时，非于胜义须于名言，此相违故。又若观真义时无，即胜义无之义，凡中观师全无受许胜义有者，非应成派殊胜法故。

破第三家，说中观师，虽于名言亦无许者，是如前说未善明了正理所破。以彼理性破除他宗，翻难自时便见自宗，亦如是转，不知安立自宗离过。生死涅槃一切缘起与大自在，有无相同，是故此乃谤中观师最鄙恶者，破除此执前已广说。观中观师有许无许，由具何事，名中观师，则彼中观定当受许。须许通达全无尘许胜义中有及许名言缘起之义，一切如幻，故有所许。又安立此，亦须破除彼二违品，许胜义有及名言无诸恶言论。故有正量通达立破，如自所证，以中观语无倒教他，亦可得故。建立此等无一敌者，而能如法求少分过，是故此宗最极清净。由是因缘，若自不知安立离过智中观宗，莫谤为无，应当受许缘起正理，斩断一切诸恶见网。贤正慧者，应立中观宗离一切违，不应专求抵赖为能。明显句论云：‘如是我宗最极清净，一切建立无违而住，与彼自宗具粗近过，有相违时，愚蒙不见功德过失如何而住，汝自诸过失’等。如前所引，此说于中观宗，由抉择胜义之量及名言量道所兴建立，无过可设最极清净。生死涅槃一切建立，皆可安立，当得定解。若不尔者，谓中观师全无自宗无过可设，则说一切语言皆是妄语，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可说，于无所许不可以有许征察，故无过设无所许故。若如是者，则说一切语言皆虚妄者，亦说一切语言皆妄，不当观察？言为实，不能显其自语相违。入中论云：‘若我少成实有事，如心应非不可说。’如犊子部许有实我，而不可说与蕴一异，破云─若是实有，当说与蕴或一或异─云于此中俱不可说不应道理，则不能破。彼可答云：我说实我，若一若异俱不可说，不可推察或一或异，令有说故。若言：‘若说实有补特伽罗，不可说与蕴若一若异，则成相违，俱不可说不应正理，故此观察可于彼转。’则云无许已渐有许，亦不可说全无所许，理相等故。若作是言：‘云我无财乞云愿施无财之财，我说无许教许无许，二说相等。’此乃未解敌者之意，我非总说令许无许。

若尔云何？汝云无许实渐有许，愿示汝言须许无许，故不能断自语相违。若汝此说非中观宗，则引圣父子等正教成立而成相违，不可立为《月称师宗》。又非所余佛弟子宗，故汝已出此法之外。若是中观，尤是《月称》宗者，许自无宗则成相违。如是意欲解脱有许，云诸建立唯就他立亦不应理。说唯就他许有色等，此纵未许色等是有，然就他立定须受许，故终不能免脱有许。尔时就谁安立之他及能安立之自等，皆须受许。故说唯就他许，于自无宗非但无益，且有违害。若云‘我全未说无有自宗，唯就他许，唯汝自现。’顺世外道，尚所不能抵赖现事，汝全抵赖，汝自所说自无所觉。由我听闻汝乃了知，实为希有。若如是者，何须定说无许等言，随说何事后抵即足，无过难故。若说应成亦说他立，自宗不许，则亦何须破自续派，树应成教，信《月称宗》。如于自宗不许自续，如是应成亦不可许。如就他前可许应成，如是就他所须增上，亦须许自续故。如于自宗不许唯识，唯就他许不可立彼为唯识师，如是自实若不能立，以应成理抉择中义，唯就他立，则亦非是应成派人，亦非自续，显然自说非中观师。

不应须臾为世法所引，以三门（身语意）利乐有情为修行心要，自净其意以发起大菩提心即为以法为道之修法。

菩提心分世俗与胜义二谛者。前者为度一切有情，故先欲解脱所建立之大悲心，后者则从观空性中觉悟实相之本体。两者方便与智慧相融，即能成佛并具令有情离苦得乐之能力。

菩提道次第广论卷二十一

又云：‘果故此虽无，我就世说有。’此义非说一切建立唯就他立，以诸法无性，须以如理观察有无自性理智安立，非于庸常名言识前能安立故。若彼能立无性，理智应义故。论云：‘我就他说有’此说立有色等就世立故。言不许世俗者，谓如唯识宗所许依他，自不许之义，非说自宗不许世俗，故云如依他事。又即彼论连续文云：若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。为答此诤，如汝所许依他实事，堪忍正理之所观察，我诸世俗，未如是许正理能不能破，有所不同，是此义故。言就世者，非说就他而非自宗，是于无损名言诸识，安立一切世俗义有，皆就此故。诸中观师自身亦有此诸安立名言量故，言虽无者，是自相无，不可释为虽自相无，然于彼有。及虽无而有，以是自宗立名言义之理。其自相有，虽于名言亦非有故。释论引经证云：‘世许有无我亦许尔。’不可无故。故如常说‘于胜义无，然世俗有。’其有无义异故无过失。若尔回诤论说，无宗无立，其义云何应当宣说？若立宗云芽无自性，次辩因云是缘起故，喻如影像皆须受许。如是三相之因及因所成立之宗，并依能立言令诸敌者，生悟彼之比量，亦须受许。尔时唯嗔自续之名，何故劬劳破自续耶？彼中虽有，如汝所引，似说无宗无立之文，然亦多说须立自许。故仅引彼文岂能立为自无所宗？然许无性宗，则成自续，实有此疑，此乃最细难解处故。立自宗时当为答释。

回诤论说无立宗者，谓中观师说法无自性。实事师难云：如是立宗之言，若有自性，说一切法无性非理，若无自性则不能破法有自性。乃是从此诤辩而出，虽无自性立破作用皆应理者，如前所引回诤本释。故有无宗者非总诤有无，是于宣说一切诸法皆无自性，立宗之言诤性有无。若于如斯立宗之言，许有自性，则与立一切法皆无自性，我有相违之过，然我不许尔，故无彼过。是显此义非立无宗，无者无性二者差别，极重要故。又‘若由现等义’等文，说现量等无少可缘者，亦如前引明显句论是显能量所量，无自性之能缘所缘，非显全无缘起之能量、所量。又此论意，是答他难，他意中谓若由现量立法自相，次破应理。然中观师说一切法皆自性空，是则现量及所量境，法所摄故亦当性空。若尔则无故不能破，回诤论云：‘若现量缘法，次乃能遮遣，然能缘诸法，其现量全无。’其释亦云：‘若汝现量缘一切法，次遮一切诸法皆空，乃可应理；然彼非理。何以故？一切法中摄现量故，亦应是空，能缘法者，此亦是空，故量无所缘，若无所缘破亦非理，故彼说云一切法空不应道理。’四百论说：‘有无及二俱’等者，释说：‘于说空者虽经长时，不能破责。’汝说虽空亦复不许，云何能于全无许者而资左证。入中论云：‘于说假有此二边论皆不应理。故依二边，若破若答，于中观师毕究无难。’如《圣天》云：‘有无等’引此四句，谓引此证于破自性所成实物许假有者，诸实事师许有自性及无事师断遮色等一切诸法所有作用二不能破，故亦不成无宗之据。又有无等宗，是二边论宗，最极明显，如前破四句生及破有无论时所说。

六十正理论所说者，如其释云：‘若时由见无事无自他宗，尔时见者当断烦恼。’无宗之因说为无事，此以自相或自性安立为事。若以作用为事，说见无彼能灭烦恼成相违故。故以不许自性宗法宗，说为无宗。即彼论前文，六十正理论释云：‘诸未测此缘起法性偏计诸事，有自相者，若许有实事，决定生贪嗔，执怖暴恶见，从彼起诤论。’说于诸法增益自相，为许事故。故此诸教，非显中观全无自宗。故显句论中引回诤论及四百论‘不许他宗故’之义，当如是知。又云‘所破无所有，故我全无破’者，所破有二。若以增益有性境界所破，以彼为因说不破者，不应正理；故以能增益之心为所破。其释又说‘能破亦非有。’彼二无者，是说无自相之能破、所破。汝妄执有，谓以彼破此而兴诽谤，然非不许彼二如幻。如回诤论云：‘如以化破化，及诸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。’又云：‘此执若有性，应非从缘起，若执是缘起，即此岂非空？若执有自性，谁能遮其执？余执理亦然，故我无彼难。’此说执阳焰为水，若有自性不应依自因缘而生，此执任谁不能遮故。显明句论说‘自无宗故’亦非全无自宗之据，此是说无自续之宗故。入中论说‘无宗’者，是说自宗能破所破，俱许无性，汝许因果由自性有，故以正论推察征破因能生果为会不会，故其能破不于我转，未许能堪理推察故，故全非说无有自宗。即彼释云：‘于我宗中过不同转，何以故？以我宗中能破、所破，会亦不破，能破、所破未会亦不破，能破、所破俱无性故。故会、未会俱不应思。’谓实事师所设正理推征不转之理，是无自性，未立无许故。又为证此，引《佛母经舍利子》问《须菩提》云：‘生无生法，由何而得证无生法？’双破以彼二得。次《舍利子》问云：‘若尔无得证耶？’次如前引彼二虽有，然非由二边。又是名言非于胜义，引此为喻自如是许。入中论释云：‘此显堕二边过，俱破以生法或无生法得，然彼二无亦不应理，故未推察于世名言而许有得。如是能破与所破非会未会，然于名言应知能破破其所破。’此显然说，以会未会正理观察，于彼二中，虽俱无破，然彼不能遮其有破，故于名言许破他宗。又非唯此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云：‘复次如日轮上有差别，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，唯依缘有名言生。如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等当知非理。’此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。

又许因果有自性者，因生果为会未会观察破除，其过于自不能转者，亦以自性无性为因而离其过，非谓无宗而能远离。入中论释云：‘汝云何许？谓此等法俱如幻化，故我无过亦有世法。若如谁宗能生所生是有自相，则此观察于彼可转。若如谁宗诸法如幻，遍计所生是无生性，虽无自性是分别境无可思察，如眩翳者见毛轮等，故我非有所说过咎。诸世间法未加观察，亦是有故，一切皆成。’此说过失于他转之理，谓许自相，自无过理谓许如幻。

如是知已应当了悟，安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论，凡说此为如是此非如是，此及此无，此及此有，总有无边，此等皆是造者所许，无须特外引教成立。若不尔者，则请教中未说受许，如彼之处，释彼义时，则不能辨此是造者所宗所许，此非宗许。设若定须云许、云受及云所宗，差别语者，亦多宣说。如回诤论云：‘若不许名言，我等不能说。’六十正理论云：‘如于法生灭，假名之为灭；如是诸善士，亦许如幻破。’又云：‘若法依缘生，犹如水中月，许非真非倒，此不被见夺。’出世赞云：‘若法从因生，无因则非有，显同影像性，何故而不许？’又云：‘无所受无受，故受性无我，佛意许此受，自性全非有。’又云：‘作者及业性，佛依名言说，互观待为性，是为佛所许。’又云：‘且从已坏因，生果不应理，从未坏亦非，佛许生如梦。’又云：‘若是缘起生，佛即许是空。’入中论释云：‘诸聪智者，当思此宗，无过有德定当受许。’又云：‘是故如许缘起唯有此缘，如是唯许依缘假立，故于我宗一切言无断灭失，他亦应当受许此宗。’说定须许，如是等类余尚繁多。入中论释云：‘已说四宗，次以正理为成彼故，颂曰：‘此非自生岂从他？亦非由俱岂无因？’此说四宗明显句论亦同彼说，故《龙猛菩萨》及《月称宗》中，是有自许自受自宗。

破第四家，此于名言许有自相，然于名言亦破自相堪理观察，非为善哉前已广说。又说《月称论师》宗中，许诸中观师对实事师，以他比量成立宗时，许有两宗极成三相之因，不应正理；明显句论于如是因分别破故。若许此因，虽未立名事力转因，然是自续之因，无可遮故。此等且止，后当广说。

申二、安立自宗

第二、安立自宗，述应成派破自续宗而立自宗，二宗俱解，当如是说。明显句论多说此事，然恐文繁，今于此中略显宗要。

此中分二：

酉一、正破自续

酉二、自不同破之理

酉一、正破自续

初又分二：

戍一、显示所依有法不极成之宗过

戍二、由此过故显示因亦不成

戍一、显示所依有法不极成之宗过

初又分二：

亥一、出计

亥二、破执

亥一、出计

明显句论所说此事，极难通达，当引彼文而为解脱。如云：‘若谓如说声是无常，是乃取总法及有法，非取差别。若取差别，能比、所比名言皆无。若取四大所造声者，于他不成。若取空德，于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常，取所作声于他不成。若取显声于自不成，随其所应坏灭亦尔。若有因者，于佛弟子自不极成。若无因者他不极成。是故于彼唯应取总法及有法，如是此中亦舍差别，唯取有法。’此中义者，谓佛弟子对胜论师，立声无常。若取大种造声为有法者，胜论不成。若取空德声为有法，于自不成，如是胜论对声显论立声无常。若取所作声为有法，声显不成。若取先有由缘显声而为有法，于自不成，故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家，观察能别法之所依必须两家共极成故。如其有法必须共许，如是其法亦须共许，取总无常莫取差别。又于成立所立之前，于所立喻先须极成，如是中观诸师，成眼等内处或色等外处，对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生，取实眼等以为有法于自不成，取妄眼等以为有法于他不成。舍此差别唯将眼色立为有法，是中观师与实事师，观察有无自生等能别法之所依，须二共许故。共成之义，谓于敌者以何量成立，则于立者亦以比量而为成立。

亥二、破执

第二、破执分二：

一、义不应理

二、喻不相同

一、义不应理

显句论云：‘此非如是，若许破生为所立法，尔时真实所依有法，唯是颠倒所得我事，悉皆失坏是此自许，倒与非倒互相异故。是故若时，如眩翳者见毛轮等，由颠倒故非有执有，尔时岂有少分实义是其所缘？若时如无肱翳见毛轮等。无颠倒心，不妄增非真实事，尔时由何而为世俗？此非有义，岂有少分是其所缘？以是之故，阿阇黎云：‘若由现等义，有少法可缘，应成立或破，我无故无难。”何以故？如是颠倒与不颠倒而相异故，无颠倒位其颠倒事，皆非有故。岂有世俗眼为有法？是故宗不成过及因不成过，仍未能遣，此不成答。’此若例云：色处无自生有故如现前瓶，易于领解，当就此上而为宣说。此论答文，显无极成有法之理。此复云何，谓显极成有法者诸敌者不得成立。不能极成之敌者，明显句论谓尔时是破自生之敌者，然总许诸法胜义有性，诸实事师及于名言许彼诸法有自相性自续诸师，皆是敌者。中观自续，虽亦名为庑自性师，然此论中为删繁故，言无性师当知是说应成派师，言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法，成立彼者，须以取彼眼识现量而为成立，此若不以无错乱识而成立者，则非能立实义现量，故须无乱。彼等宗中，成无分别无错乱者，谓于何处成不错乱，定须观待现彼自相，如现而有。由是因缘，敌者何量成其有法，而于立者不许彼量。因于名言任随何法，皆无自相所成自性，故无能成彼性之量，此阿阇黎以此密意破自续师。此复是说，令他新生通达诸法无性正见支分之中，破说必须自续之理。若是中观应成诸师，自内互相为生通达尽所有义比量支中，观察须否自续之理，暂置未说。

此与论文合而释之，从曰‘若许’至曰‘自许’义谓所立法之所依有法，或眼或色等，失坏实有而不极成，此是《清辩论师》自许。何等有法，谓唯由无明损害颠倒，所得我事即眼识等，名言诸识所立之义。彼自许者，谓若已破于胜义生，其所立法，可依有法。言尔时者谓以是故，若真实有为彼所依，成相违故。若谓纵许尔当有何过，谓彼色等非真实有，非真实义，非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境，故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义，于错乱识则不显现，于错乱识所现境义，无错乱识则非能得。颠倒乱识者无颠倒不错乱识，自境互异趣异境故，即彼论说‘倒与倒相异’之义。

又释此义，从曰‘若时’至曰‘是其所缘’，言颠倒者谓眼等名言诸识，被无明乱，言由彼等非有执有者，谓色声等无自性相，根识执有。无分别识之所执者，是显现义，谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义，是其所缘者，义谓如是实无自相，妄显现故。此等诸识岂能成立，有微少义由自相有，无自相义，妄现之喻谓如毛轮等。此等是说彼诸根识现色声等，是错乱故，不能成立境有自相。次为显示，无错乱识全不少执有色声等，说云若时无眩翳等。不颠倒者谓无乱识，此于现证真实乃有，余者皆无。此不增益非真实者，谓色声等非真实义，而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识，则不能见毛轮乱相。言为世俗者，谓色声等虚妄之义。言非有者，谓无自相缘真实义无错乱识，不能成立彼等少分，义谓色等非彼见故，证此诸义。次引龙猛菩萨论云‘若等’此说现量等四，不成少分有自相义，以此为据。次云‘何以故如是’等者，摄前说义。次言‘岂有世俗眼为有法’者，非为显示，全无世俗眼等有法。义如前说，由自相有或无错乱现量所立色等有法，名言亦无。言‘是故’等者，义谓无自性师与实事师，安立色处为有法时，无乱现量不得极成，于二宗中无量能立极成有法，故自续因于诸敌者，不能安立无过之宗。若作是念─于名言中不许自性之宗，虽则如是，然我名言，不许如是有无过宗，许有自续有法等故。─于名言许有如是性不应道理，前已广说，后亦当释，故汝此答不应正理。

二、喻不相同

第二、喻不相同显句论云：‘喻亦非等，于彼二者不说差别，许有总声及总无常，如是总眼性空诸师与不空师，世俗不许，亦非胜义，故喻不同。’此中义者，非是显示可总声非大种造及非空德亦非所作，先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因，而无实妄俱非眼等，此是立敌俱不许故。如是法喻，谁亦不能成非等故，若尔云何，谓或曰大种所造之声，或曰虚空功德之声，不以随一差别简别而定有声，立者敌者彼二宗中，皆可容有。性空诸师、性不空师二者宗中，若非不乱识所成立，亦非错乱识所成立，无量能成总眼或色。若由错乱识所成立，敌者不成。由无错乱识所得者，则为立者量所不成，故说其喻非可相同。无错乱者，总谓现量缘胜义谛，诸根本智，然此俱说于显境自相，无乱现量及于著境自相，无乱比量，能成有法及因三相。如此之量毕竟非有，故无乱识所得境义非是有法，此言自相者，非同因明师所许，有作用法。是如前说，随于有事无事许各各自性之性，故有性师虽缘无事之比量，亦许于如是性所著之境，为无错乱。若于彼性无错乱识，随于现境，或于著境无有错乱，则于真实须错乱，故许自宗无如斯量，成有法等。非说立敌二者身中无名言量，缘眼色等。敌者身中如前所说，无损根识所引定解，略有色等此定智境，理无违害。此若细释，如执有芽，总有三种执取道理─一、执芽实有自性是执实有；二、执芽无性如幻而有是执妄有；三、俱不执取实妄差别，唯执总有。虽尚执芽常、无常等，然若不执此三随一，则无执取，故于此中不说彼等。若有情身未生正见，通达诸法无自性者，唯有二执：一、执总有；二、执实有，不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情，凡执为有诸分别心，说彼一切皆执实有，于一切种不应道理；于前解释名言量时及辨有无与性有无四差别时，已数宣说。若不尔者，未解无性正见之前，谓分别所设，一切名言皆是实执，如前所说。未为错乱因缘所坏，世常名言所建立义。中观诸师于名言中所许一切，皆被正理之所违害，与大自在有无无别。此颠倒见，是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性，所有相状即先由分别所修行品众多善行，后自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说，遂于一切分别，妄见过失，由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。

又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判别唯是总有与自相有二者差别，凡是有者即如前引四百释说遍计执为由自性有。由是因缘于无自性执为遍无，故于性空起多攻端，谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见，此身可生三种执取，然生见已，乃至未失正见功力，若以正理观察思择自性有无，许有自性妄执实有则暂不生，非彼不起俱生实执。以是正见通达无性，生已未失，其相续中执有芽心，非此一切皆执如幻。若不尔者，彼等心中实执现行应不生故。于名言中，许诸法有自性自相，《清辨师》等诸中观师，于自宗中许自续之因者，亦因于名言许有自性自相，故于自宗安不安立自续因者，亦是至此极细所破。以是彼宗显现自性无损根识，许于名言中对所现境不为错乱。又执芽等有，如是性诸分别心，于所著境亦非错乱。若不尔者，许彼错乱，与实事师二宗何有极成之量？若如《月称论师》，所许对实事师成立实无自性，现有自相妄现根识。若时有法已得成立即成无性，则自续因复何所为，若谓于他自成即可，不须中观与彼共成，此非自许亦非正理。若如是者一切因式，唯就他许，是则随顺应成转故。《静命师》等，许诸外境名言都无，然于名言许青等色，以识为体，同实相师，显现青等所有根识，观待青等是取自相义，故待青相是不错乱。若立眼等，不显见事为有法时，虽彼不为现量亲成，然其究竟根本能立，必至现量。是一切宗诸师共许，以诸此量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至于现量为境。尔时所许根本现量，或是无乱见分，或是无乱自证，复如前说，于所显现自相之义，须于境上如现而有，是彼所许。故彼诸师与无性中观二宗之中，无立极成不乱现量。未至现量亦能答难，未许自性师，随于有为无为量所成义，是须成立，于诸境上有彼诸法各各实性，以诸正理能破彼义，故能立量不应道理。

戍二、由此过故显示因亦不成

第二、由此过显因亦不成，显句论云：‘即此所说所依不成宗过之理，亦当宣说其有故因不成之过。’此显前说性空不空，立敌两宗无量能成极成有法，故自续因中色处之有法及无自生之法，二合总宗或名所立皆悉非有，即以此理于两宗中，亦无正量成其有故极成之因，立因不成之理，如前当知。显句论云：‘如是彼过如所说义，此分别师自己许故。如何许耶？谓他安立诸内六处，唯有能生因等如来如是说故。凡如来说即应如是，如说涅槃寂静，此于他之能立举过难云：汝所许因为于世俗如来说耶？于胜义如来说耶？若于世俗，则其因义于自不成。’又云：‘若于胜义，则彼能立不极成故，因犯不成及相违过。如是此师，自以此理许自不成，故凡立实事法为因，一切比量因等于自皆不成故，一切能立自皆破坏。’释此义中，有诸自许随《月称》行者作如是说，分别炽然论等立量说云：地于胜义非坚硬性是大种故如风。若于胜义立大种故，自所不成。若于世俗立大种故，于实事师敌者不成。若不由此立因不成，则说由此二门不成，因定不成自许相违。又有说云立唯大种，以理智未成而破。以此理破，全非论意，《清辩论师》非如是许。故于两派，俱成倒说。若尔云何其‘如所说义，此分别师自己许’文，如前说者？谓前所说有法不成及因不成，以前论无间说彼义故。义谓成立有法及因所有现量，不出二类，谓错不错乱。若以错乱识所得义立为因等，于实事师不能极成。若以无乱识所得义立为因等，自量不成。故自续因及有法等，前已宣说不极成者，是‘如所说义。’显由此门立为不成，《清辩论师》如何许者？谓于如来如是说故，由二谛门而为推察。有说此义，谓征难云，如来是说，世俗说故立为因耶？胜义说故立为因耶？全非论义。如前自立有法，谓不可加实妄差别，若异此者，便有立敌随一不成，于因喻等亦许如是。于斯粗显似破之理，巧慧圆满，若此论师岂容错误？故是问云：‘如来说故彼因之义二谛为何？’若是世俗自不许尔，于自不成。若是胜义，我于胜义，破果从其有因、无因及二俱生，故我不成。不许俱非二谛义故，无须明破。今自立云，是大种故。亦当如前反诘彼云：彼因大种，二谛为何？若问：‘二谛大种，立何为因？’是全未解立者之义。如是诘问二谛为何，若是胜义虽自不成，然是世俗云何可说于他不成？若不尔者，立诸内处有法时，世俗有故亦应敌者不极成故。若尔如所说过，《清辩论师》为如何许？以二谛理推求他因耶？兹当宣说，此论师意以无错乱识所得，名为胜义；以错乱识所得名为世俗。问云：‘二谛为何’与问二识何者所得，同一扼要。以所立因义，俱非真俗因即不成，与所立因义俱非错不错乱二识所得，因亦不成二理相等，故说是此自许，非亲许也。次说‘故立实事法为因’别说实法，《清辩论师》自立因中，有是无错乱现量亲成及有以无错现量，为究竟能立，然此论师正为破彼。如前引说中观师不许他宗，谓理不应许自相之义，为证此故，引‘若由现等义’等文，说无能量自相之量，是对《清辩论师》弟子而成立故。

酉二、自不同破之理

第二、自不同过。若谓于他比量，说有法及因不成等过，于自比量，岂非亦转？是故于他不应征难。答云：他有彼过，是因他许自续比量，我等不许自续比量，故无彼过，此中比量是说论式。若许自续则立自相之量，先须立敌极成，次以彼量，立敌二家成立三相再成所立。若无比量，则有法等皆不得成。若不许自续，则依实事师，他自所许比量而成，于自不须以比量成故。诸论中所说比量，亦皆唯为破除他宗，是他彼量，非自续量。如中论第三品云：‘此见有自体，于自不能见，若不能自见，云何能见他？’如以不能自见为因成立眼等，不能见他，自许此因宗之见他无性，中观师亦许，此等量式名他比量。显句论云：‘我等不用自续比量，以诸比量，唯破他宗而为果故。’此许立量皆非自续及许唯为破除他宗，故非全不立量。

安立量式破他宗者，如彼又云：‘谓他分别眼是能见，彼亦许眼是不自见法，若无见他法，则许不生。是故破云：若彼彼法不能见自，则彼彼法不能见他，譬如瓶等。眼亦不能见自，故此亦不见他。故不见自，而见青等相违之他，违自比量，是以他已成比量而为破除。’在敌者名自许，观待立者诸中观师，名曰他许，二同一义，立他许量破除邪执极为切要，故当细说。言‘他已成’者，非谓有法眼同喻瓶不自见因，及所立法不见青等自宗不许唯是他宗，故因三相名唯他成。

若尔云何？彼等自宗亦许，然能成立彼等之量，若量自性虽于名言自宗亦无。诸有性师成立彼时，定须彼量乃能成立，故无两宗极成之量而量自性。故非共许，唯名他许或唯他成。若于名言亦无比量，则由彼所成，应如增益自性，为正理所害，则依彼等，云何能得中观正见？若所依理为量所害，而能获得无谬正见，一切邪宗亦当得故。谓彼敌者，许眼有法不自见因，如瓶之喻，并所立法不见青等。此执之境，自宗亦于名言许有。故以正理非能害彼，然由敌者，未辨彼等有与有性二者差别，故执彼等，由量自性量所成立。于彼执境正理违害，岂以正理破他身中无损名言诸识所成？故自他宗未能共许，能量自性之量，故非自续所能成立，唯当显他自许相违。此如前立他许量式，眼有法上不能自见之因，于名言可有。其有自性能见青等，于有法上名言亦无，故前能破后。若于眼上因及所破，有则俱有，无则俱无，彼二岂成能破、所破？故他比量之有法及法因等须名言有，非唯由他许有便足，眼等有法他已许有，中观论师何须更成？若强抵赖谓我不成，更当成者，是则全无不赖之事与此辩论徒劳无果，谁有智者与斯对论？

此又有说，若由他许眼不自见及见青等有自性体，显示相违，其相违义由何而知？若相违义由量成者，须两极成，则不应说是他所许。若由他许立相违者，则他自许不能自见及能见他，二不相违，故以他许而立相违不应道理。若由自许立相违者，大为过失。以于敌者云何可说？汝许此义不相违者不应正理，我等说此犯相违故。此过非有，若不自见而有性，犯相违过是由量成，非唯他许而为安立。

若尔于他显示彼量，令其了知相违便足，何须依止他所许耶？于实事师成立相违之量，须待彼许自性乃能成立。若彼不许唯由自许，如何于彼能成相违，若他已许所量无性及立能量无相违过，则由彼量成立相违，他已获得通达诸法无性正见，何须更成？若不自见见有自性而为相违。故欲通达《月称师宗》，当于彼等审细观察而求定解。

若尔云何依他自许，显示若不自见定无见他性耶？若佛护论说：‘譬如有水见地滋润，由有火故见水温热，由有蔻花见衣香馥，共见定须水等三上有润等三，汝亦自许，如是诸法若有自性，自性于自理当先有，次于余法乃见有彼。若先于自不见有者，云何于余而见有彼？如于蔻花不见恶香，于彼香衣亦无恶臭。’此就敌者自许正理，随有逆无先令决定，次合法时，‘是故于眼若有见性先于自见，次色等合而见色等乃应正理。然由彼眼不见自故亦不见他。’四百论亦云：‘若法有自性，先当于自显，是则眼于眼，何故而不取？’

若谓如火不自烧而能烧他，如是眼不自见而能见他亦无相违。非是总破火能烧木，眼能见色，是破眼有见他之性。若如是者，须以火有烧木自性而为同喻，尔时引喻等同所立，不应道理。

谓火与木若有自性，自性不出或一或异，二者为何？若是一者，火当自烧，复云何成火是能烧，木是所烧？若能成者，今我翻云：火是所烧，木是能烧；当如何答？若性异者，则无木时火当可得，如无马时可得其牛。四百论云：‘火即烧热性，非热何能烧？是故薪非有，除彼火亦无。’如是于烧，若许自性既不自烧、不应烧他，如是若许眼有见性，既不自见不应见他，前过未移，由见如是为许自性所说过难，即能弃舍执有性宗。次亦能知无自性中，能作、所作皆悉应理，辨了无与无性差别，故亦能分有性与有。又能通达无性之量，而量无性所量事等。通达火薪无性之量，彼非现量当许是比。若尔，所依因为何等耶？由见有性不出一异，破一异性定无自性，即成二相。决定了解无一异性，即宗法性，故有三相之因。由此为依决定火薪无自相者，即是比量。由此当知前立他许三相量式，及正引生比量之理。若有自性性应一异，若一性者火应自烧。此等皆以他许为因，出他非乐，如是等类是为应成。以此为例，诸余应成皆当了知。由是敌者乃至未舍事实宗时，必待量度自性所量而成能量。若时以量达无少法由自性成，即便弃舍事实宗见。明显句论云：‘有以随一所成比量，即彼比量而破他耶？答：有谓以自成因而反破自非由他成。即于世间亦现见故。’犹如世间有时立敌以证为量，由证语断或胜或负，有时唯由自语而断，非由他语，或胜或负如其世间正理亦尔。唯世名言，于正理论正适时故，此说可以他许为因，举喻引证。诸分别师，说于敌者，以何等量成立三相，立者亦须比量而成，故许立敌二者极成。又破彼欲，即此论云：‘设谓能立能破，皆须二家共许，非随一成，或犹豫性。彼亦当许如所宣说，依世比量，以教破者，非唯二家共许之教。’若尔云何？亦以自许，自义比量，于一切种。唯以自许力强，非是俱成。故分别师所说之相，非所必须。诸佛亦以自许之理，于诸未知真实众生，兴饶益故。由是因缘，若以前说之量，立敌共成之因，成立所立，名自续因。若不以彼，唯由敌者所许三相，成立所立名为应成。此乃论师所有意趣最极明显。

未二、身生正见当随谁行

第二、身生见当随谁行？如是随圣父子大中观师。若有应成自续二派，应随谁进行耶？此中是随应成派行。此如前说，于名言中破除自性，破自性后，须善安立生死涅槃一切建立，于彼二理，当获定解。此二论师，论中数说，若许诸法有自性者，则以观察实性正理可推察转，与圣父子诸论善顺。由见是故，当许彼宗，故如前说，当许应成宗派。

菩提道次第广论卷二十二

午三、依其能破于相续中生见之法

第三、依此能破于相续中生见之理分三：

未一、抉择补特伽罗无我

未二、抉择法无我

未三、修习此见净障之理

未一、抉择补特伽罗无我

初又分三：

申一、正抉择我无自性

申二、显由此成我所无性

申三、此诸正理于余例明

申一、正抉择我无自性

初又分二：

酉一、立喻

酉二、合义

酉一、立喻（车喻）

入中论释引经说云：‘言我是魔心，汝昔起是见，此行蕴皆空，此中无有情。如依诸支聚，假名说曰车，如是依诸蕴，说世俗有情。’此如依自车轮等支假名为车，依于诸蕴假名为我，或曰有情。

先说车喻，此中分四：

戍一、显车无性而为假有

戍二、于彼断诤

戍三、由名差别皆得成立

戍四、依此速得正见胜利

戍一、显车无性而为假有

入中论云：‘如车非许离自支，亦非非异非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦尔。’如车与自支，于一异等七中皆无故唯假有，我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性，则以正理观性有无，于一异等七相之中，定有所得，然于彼七皆非有故，定无自性。言车支者谓轴轮辖等，车与彼支自性非一。若性一者，如支众多车当亦多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一，有此等过。又与自支体性非异，异如瓶衣各别可得，不可得故，亦当无有施设因故。能依、所依二品自非支依，如酪在盘，亦非依支，如天授在帐。若性各异，此二容有无别性故。此中非破互有，是破能依、所依有实自相。所举二喻亦就他许，谓有自相能依所依，如此一切当知皆尔。又具支者亦不应理，若车具支，应如天授具足牛等异体可取。如是车与自支各异亦应可取，然不可取故无具义。如云天授有耳，车有支者亦不应理，已破异性故。若此具支有自性者，应是一性前已破故。天授有耳，于名言有，此非所破车亦许尔，故是破除自相之具。

余二执者，如云：‘若合聚为车，散住车应有，无有支无支，形车亦非理。’此有二执，谓以支聚及形差别安立为车。其中唯以支聚为车不应道理。此中有二：一、违正理，谓轮等支分离散布，完聚一处亦应有车，以为支聚即是车故。二、违自许，谓自部实事，诸师许无有支唯许支集。若尔支亦应无，无有支故，是则亦无唯支合集，是故支聚亦不成车。破支聚为车，是此论师所许不须简别，聚合是车施设事故。说蕴是我所施设事，非是我故。若唯支集不许为车，以支合时形状差别立为车者，此如前说无有支者，支亦无故，唯以支形安立为车，不应正理。过违自许，亦字显示非仅支聚为车非理。又许形为车，为散支形耶？为支聚形耶？若散支形与先木合时形，无异形耶？抑异先形有别形耶？初有过云：‘如汝各支先有形，立为车时形亦尔，如支分散不名车，如是合车亦非有。’此谓先未合时与后合时，轮等形状全无差别。如分散时，其车非有，如是合时亦应无车，若后合时与先未合轮等支形，有别异形立为车者，亦有过失。如云：‘若现成车时，轮等有异形，可取然非有，故唯形非车。’谓前后时，若轮轴等有别异形，理应可得，然任何观终不可得，故异前形后形为车不应正理。若各支形不许为车，以诸支分合聚总形立为车者，亦有过失。如云：‘汝聚无实故，形应非支聚，若依非实法，此中何有形？’此谓依支聚之形名车非理，聚非实故，依假支聚施设形状不应理故，一切假有所施设事要实有故。

又支集聚无实自性，若有自性与能聚支，不能出于自性一异。若许尔者，如破车时悉能破故，然于自宗假有所依不许实有，支聚假形是车所依，车是依彼假施设法，非唯所依即许为车，故破聚形为车，亦于所破不须简别。依无实聚，立无实形，无不应理，则依无实因无明种等，生无实果行及芽等，一切应理。如云：‘如汝所许此，则依无实因，当知生一切，无实性诸果。’又此车喻，亦破色等八尘合集，立为瓶等。又破依于八种实尘，假立瓶等。又破依于实有色等形状差别，假立瓶等，以色等尘自性无生，彼无性故实有非理。如入中论云：‘由彼色等如是往，觉为瓶等不应理，性无生故色等无，形为瓶等亦非理。’若谓瓶若如车，非自支分合集形者，则腹大等应非瓶相，彼是形故。答若法大腹长颈等相，许彼为瓶非大腹等形状为瓶，若异此者，理亦应许腹颈是瓶。

戍二、于彼断诤

第二、于彼断诤。诸实事师于彼难云：若以观察有无自性之理，如前所说七门求车，由彼无得理应无车，则诸世间应无施设车名之处，然此非理，现见可云车来买车车持去等，故有车等。入中论释答说彼过，唯实事师有及自宗非有。

初者，谓世间名言说车来等，若如汝许理应皆无，以汝安立诸法为有，要以正理寻求有无自，性而后安立，然以彼理七相推求车不可得故，汝又不许有余方便安立事故，故车应无。若以寻求有无自性，正理推求无所得者，车应非有。诸实事师所设征难，现在自许讲中观者，说中观宗许有此难，若许如是定犯一切名言建立，皆无之过。

二、自无过者，如云：‘或于实性或世间，虽以七相皆不成，若不推察就世间，此依自支而假设。’义谓若以寻求有无自性正理推求于七相中车，就二谛俱不可得，虽于七相以理未得，岂能破车？以许有车，非由观察有无自性正理所立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支，立为假有。若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有，烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。如云：‘若时其车且非有，有支无故支亦无。’若无有支亦无支故。若作是念，彼不应理，车虽散坏轮等支聚犹可得故，然此非尔，唯先见车乃执轮等，是车之轮，余则不执。如车坏时轮等与车全无系属，非车之支，是故非无有支之车而有车支。尔时其车支及有支，二俱非有，然彼轮等待自支分可名有支，余分为支，故无有支不能立支。又无有支支无之义，如云：‘譬如烧车无支分，慧火烧有支无支，’如此譬喻，应当了知。

戍三、由名差别皆得成立

第三、由名差别皆得成立，入中论释云：‘此宗非但由世共许假立车名，显然成立，即此诸名差别，由无观察世间共许而当受许。’如云：‘即此有支及有分，众生说车为作者，众生又许为受者。’此说车待轮等，诸支诸分，共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事，说名作者观待所受说名受者，自部有说唯许诸支诸分合集，异彼别无有支有分不可得故。如是唯说有业而无作者，又异所取不可得故，说有所取而无受者，彼皆倒说世间世俗。若尔支等亦当无故，入中论于此密意说云：‘莫坏世许诸世俗。’如于胜义无有支等，支等亦无，如于世俗支等可有，有支亦有，作如是说不坏二谛。

戍四、依此速得正见胜利

第四、依此速得正见胜利。入中论释云：‘如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。如何而测？七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。’此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。所谓车者若有自性，由一异等七相门中，寻求有无自性之理，正推求时定无犹豫，七随一中而能获得，然于彼中皆无所得。虽由如是未能获得，然车言不可遮止。故言车者，唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立，非自性有；此瑜伽师于真实义速能悟入。颂言：‘此于真亦尔’亦字显亦不坏世俗，破车自性最决断者，七相推求，此最显了破斥之理亦极明显。故依此理，易于通达车无自性。总依前说车之建立有三功德，一、易破增益诸法自性常见功德。二、易破无自性缘起非理断见功德。三、此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者唯破一异而破有性，此理大略难以通达，广则太势，七相推察极为相称。第二者从初破时即于所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能所作。第三者若有自性决定不出一异等七相，次于彼第一一逐次，显其违害，见七相中皆有妨害。由破能遍所遍亦破，先知此已，次于无性多引定解。此后观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。如四百论释云：‘瓶等诸法从自因生为一为异，五相观察虽皆非有，然依缘假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成宁非希有。’又云：‘若无自性，然亦可得，如旋火轮自性皆空。’

酉二、合义

第二、合义分二：

戍一、合无自性义

戍二、合由名差别成就义

戍一、合无自性义

初又分四：

亥一、破我与蕴性一品

亥二、破我与蕴性异品

亥三、由此亦能破诸余品

亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化

亥一、破我与蕴性一品

总凡世间现见一法，心若决定彼为对遮其无对，若是无对，则遮有对。由此道理，总于一异或于一多，遣第三聚，有对无对即一多故。若能总于一多决断，别于自性若一若异，亦能决断，如是若我或数取趣，有自性者，亦不能出若一若异，故当观察我与取蕴，为一性耶，抑为异性。修瑜伽者，先观我、蕴二是一性，有何过失？于计一品当求过难。《佛护论师》于此宣说三种过失，谓：计我无义、我应成多、应有生灭。其中初过，若许我、蕴二性是一，妄计有我，全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。中论亦说此义，二十七品云：‘若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。’第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴，我亦应多；如我唯一，蕴亦应一，有斯过失。入中论云：‘若蕴即我故，蕴多我应多’。

第三过者，十八上品云：‘若蕴即是我，我应有生灭。’二十七品云：‘取性应非我，我应有生灭。’应知此中取即说蕴。如是许我刹那生灭当有何过？入中论本释说三过失，一过、忆念宿命不应道理；二过、作业失坏；三过、未作会遇。

初者，若我刹那生灭，我之生灭，应自性有，前后诸我自相应别，若如是者，佛不应说：‘尔时我是我乳大王’，我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时，不作是念：‘我是祠授。’若不尔者，前者所授，后者能忆；虽性各异，然不相违，则天授所受，祠受不忆，亦当宣说不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他许种芽皆有自性，而为因果乃可难云：如此可成因果，则从火焰亦当生黑暗，然非许异，皆有彼难。若尔彼经显示佛与我乳二为一耶？彼经唯是遮他相续，非显是一，故彼经云：‘尔时彼者莫作异念’，此即《月称论师》所许。误解彼经有作是云：‘佛与彼诸宿生有情应是一人，经云我于昔时为彼说二是一，又有为法刹那坏灭，是一非理，故彼二常。’此是前际四恶见中第一恶见。为破此故《龙猛菩萨》于二十七品云：‘说过去已生，彼不应道理，昔时诸已生，彼即非是此。’若如是者，则一众生应成六趣，彼等渐受六趣身故，前后诸人是常一故。如是亦破前后性别，若我有性前后诸人，或是一性尔时应常，或是异性则成断见，故诸智者不当许我有实自性。

二过、作业失坏者。谓若许我一一刹那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前后诸法无自性异，故除前我别无后来异性之我，前未受果果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。

三过、未作会遇者。若谓前我虽已坏灭，然由后我受所作果，无失坏过。若尔诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。入中论云：‘未般涅槃前刹那，无生灭作故无果，余所作者余应受。’又入中论虽尚说有余三过失，然唯破除自部所许，今为破共，故不摘录。

以上二理，二十七品云：‘若此是余者，无前亦应生，如是前当住，前未死当生，前断业失坏，余所作诸业，当由余受果，此等皆成过。’《月称论师》即录业坏等二，言‘若此是余者’，义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。又如造瓶衣无须坏，后我生时前当不坏而常安住，又前不死当于此生。若谓前后生我体性虽别，然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。此同各别自相未成当待成立，若自性异是一相续，不应道理。犹如弥勒邬波笈多，入中论云：‘真实相续无过者，前观相续已说过。’前如何观察者，即彼论云：‘《弥勒》近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。’谓若自相各别如二相续，不可立为是一相续。第二十七品云：‘若天人各异，相续不应理。’总谓若自性异应堪观察实性正理之所思择，然以彼理详审思择，下无尘许堪思择事。故自性异前所造业后若受果，则异相续一切皆同无可分别，此于一切处，皆当了知。

若尔自宗前时所受，后时忆念，二者非一，如异相续则忆先受及先造业，后者受果不应道理。答云：无过，是一相续此宗无违，唯于他宗是一相续不应理故。如满瓶酪置茅屋内鸽住屋顶，虽鸽足爪未入酪瓶，然彼爪迹于酪可得。如是现法补特伽罗，未往前世，然忆宿受亦无相违。四百论云：‘诸因果法应离分别一性异性，由因差别果相显现，唯有诸行相续无常，能取假我随念宿生应正道理，于彼诸法皆无自相，若有如是诸缘现变为余相无不应理。是故当知诸法因缘皆无自相，作用差别不可思议。如稀酪器置于屋中，多草覆顶，鸽居其上迹虽可得，然足入酪，理定非有。’入中论中当广研求，当释正义，如是若许我蕴是一，二十七品云：‘云何所取法，而成能取者’此是大过。如名言云：此数取趣受如是身，蕴是所取，我是能取。若许彼二是一，作业作者亦当成一。能斫所斫，瓶及陶师，火与薪等，皆当成一，如十品云：‘若薪即是火，作者业成一，以此火薪理，我与所取等，及瓶衣等俱，无余尽当说。’入中论云：‘取者与取理非一，业与作者亦当一。’如是若许我蕴是一，许我无义，我当成多，作及作者理当成一造业失坏，未造会遇，说忆宿生不应道理。有六过故，不当许一。

亥二、破我与蕴性异品

第二、破异品。若我与蕴二性非一而许性异，当有何过？等十八品出此过云：‘若我异诸蕴，应全无蕴相。’若我自性异蕴而有，应不具蕴生住灭相，如马异牛不具牛相。若谓如是明显句论立他比量难，谓彼应非设我名言处非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅槃。《佛护论师》说，我若不具生灭之相即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无义利，流转还灭皆不成故。若离诸蕴变碍等相，自性异者应如是可得，譬如色心异相可得，然不可取故无异我。第二十七品云：‘我离所取蕴，异者不应理，若异无所取，应见然不见。’入中论云：‘故无异蕴我，除蕴不执故。’故诸外道增益离蕴异义之我，是未了解我唯假名。又见与蕴一不应理，由邪宗力妄兴增益，非彼相续名言诸识，见如是我。以如是理，乃至能见我与诸蕴，若自性异有诸过难，得坚定解应当修习。若未于此一异品过，引生清净决定了解，纵自决断补特伽罗皆无自性亦唯有宗，终不能得清净见故。若欲观察有无真实补特伽罗，当观真实补特伽罗与蕴一异。若计是一，究竟过难，谓火薪等作者与业皆当成一。此等若一，即以世间现量能破，立敌二宗诸不共许不成过难。如是若异，应如色心各别可见未见是事，此以常识不取为难，宗派不共不成过难。故于观察真实义时，一切过难究竟根本，要至立敌相续之中，无有损害名言诸识。故云‘于真实时世无害’者，是如前说，于真实义不许为量，非于观察真实义时，无有损害名言诸识，不许为难。若不尔者，各别所许诸不共量既不能害，诸至教量有许不许，种种非一，即共许者，了非了义多不合顺。彼复当须以理证成，余有何理？可为显说？又于他许，谓若许彼亦应许此，若不许此亦莫许彼。如是因相，若无正理何能决定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敌无损名言诸识，违彼而许见自内心能违害故，不可违越。此乃中观因明一切共规。虽则如是，然名言识亦无成立无性等过，犹如现量虽能成立声是所作，然非现量成立无常。总其能破能立根本，究竟虽须至于现量，根本所立，岂须由于现量而成？

亥三、由此亦能破诸余品

第三、由此亦能破诸余品。若有异性如盘中酪，或我依蕴，或蕴依我，可有能依所依二品，然无异性，故无所依及以能依，如前说车。入中论云：‘蕴非有我我无蕴，何故若此有异性，观察于此乃可成，无异性故妄分别。’又我与蕴具足品者，当知亦如车说。即前论云：‘非我具色何以故，由我无故无具义，非异具色异具牛，我色俱非一异性。’言具牛者，如云天授具足诸牛；言具色者，如云天授具足妙色。若尔唯蕴合集即是我耶，此亦非理说依五蕴假施名我，其所依事，即能依法不应理故。入中论云：‘经说依蕴故，唯蕴集非我。’又唯蕴聚，即是我者，入中论本释俱说业与作者成一之过。

许一一蕴是我所取，当许五蕴俱是所取，则诸蕴聚亦所取故，说蕴积聚是我所依，非即是我，则蕴相续，显然亦应如是而许。若谓彼等，虽皆非我，然如配合轮轴等时，得一殊形安立为车，色等合聚于殊特形，应立为我。若尔形状唯色乃有，应于心等不立为我，入中论云：‘形为色有故，汝唯说色我，心等聚非我，心等无形故。’是故如车于七种相皆无自性，然依自支假名为车，我与诸蕴一异等性，七中皆无，然由依蕴假名为我。二者相似经以彼二，说为法喻，故此善成。

亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化

第四、依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义，略有二说─一说胜义谛如幻，谓唯可言有而破谛实。二说色等幻，谓自性虽空，现有色等现境如幻。今说后义，又后义中有前幻义，前中不定有后幻义。修后幻法要依二心─一、取现境；二、决定空。喻如变幻所现象马，要眼识见，如所幻现实无象马，意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄，如是补特伽罗等，于名言识显现无遮及以理智决定了彼自性本空，依彼二心乃能定解补特伽罗是幻或妄。此中理智不能成立显现为有，其名言量不能立自性为空，此即只须寻求有无自性理智，与取色等名言诸识，所有因相，故若色等不现如幻，其取色等诸名言识任运而有，生此方便不须劬劳。当以观察有无自性之正理，多观色等，于破自性起大定解，次观现境乃现如幻。无余抉择幻空之理，昔诸智者说以理智，于现有法唯遮自性生灭等空，名如虚空空性；次性虽空现似有性色等显现，名如幻空性。如是临修礼拜旋绕及念诵等行品之时，先以观性有无之理，观察彼等破除自性，以彼定解智力摄持。次修彼事学习如幻，于此幻中，修礼拜等。知此宗要，定中当修如空空性，由彼力故，于后得时，善解现境如幻空理。

此如前说，若不善知所破量齐，唯以正埋观一异等，见一异等有妨难时，便谓全无补特伽罗等及谓补特伽罗等法，如兔角等一切作用皆空无事成大断见，当知即是正见歧途。如云：‘如是则三有，云何能如幻？’四百论释云：‘若能如实见缘起者，当如幻化，如非石女儿。若此观察破一切生，说诸有为皆无生者，尔时此非如幻，石女儿等乃能量度，我因恐怖无缘起过，不能顺彼，当不违缘起顺如幻等。’故寻求有无自性之理智，执有幻义虽亦是过，然以彼理观察破除自性之后，于诸法上定当引生执有幻义，非是过咎。四百论释云：‘是故如是周遍思择，诸法自性皆不成就，诸法别别唯余如幻。’此说须余如幻义故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，尔时若以正理观察应不应理，虽于苗芽不执有性，然于苗芽无自性义，念为谛实，及于性空显现如幻，念为谛实。此执有过，亦是正埋之所破除。若不执实，但取有幻，决不当谓取幻亦复有执著故，应当弃舍。若不尔者，缘起定解一切皆无，成大过故，如前广说。此复定是未能分辨如幻义有与谛实有二者差别。

又先观境，以理分析，觉境非有，次于观者亦见如是。再次于能决定无者亦复非有，任于何法，此是此非，皆无能生定解之处。次觉现境杳茫无实，由是未分自性有无与仅有无，以诸正理尽破一切之所引生。如此之空，是为破坏缘起之空。故证此空，引觉现境杳茫显现，毕竟非是如幻之义。故以正理思择观察，觉补特伽罗等，于自性境无少安住。依此因缘，此诸现境杳茫显现并非难事。如此显现，凡诸信解中观宗义，少闻显说无性法者，一切皆有。然最难处，谓尽破自性及以无性补特伽罗，立为造业受果者等，至心定解，而能双立此二事者，至最少际，故中观见最极难得。然若未得如斯正见，定见增长，则于行品定解损灭。若于行品定解增长，则其定见决定损减，则于二品，无余方便能正引生势力均等广大定解，是故决定或堕妄执实有自性，增益常见有事见边，或堕妄计诸法作用一切皆空，损减断见无事见边。

如三摩地王经云：‘尔时无罪具十方，胜者说此胜等持，三有众生犹如梦，此中无生亦无死。有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，犹如幻事若空电，等同水月如阳焰。全无人从此世殁，而更往去余世间，然所造业终无失，生死亦熟黑白果。既非常住亦非断，无实造业亦无住，然既造已非不触，亦无他造自受果。’谓以正理虽不能得若生若死补特伽罗，然诸法如幻生黑白果。故造业已，定触其果，非不领受。又无他人所造诸业，其余补特伽罗不造而遇，领受其果，如此所说当获定解。求定解法如前所说，令义现起正理所破。次善思惟，自心无明，如何增益自性之理，当善认识。次当思惟若有此性，决定不出一异道理及于双方妨难之理，分别思察。引生观见妨难定解，后当坚固定解补特伽罗全无自性，于此空品应多修习，其次补特伽罗名言不可遮止，令于心现，即安立此为造业者及受果者，作意思惟诸缘起品，于无自性缘起得成，于成立理当获定解。若觉彼二现相违时，当善摄取影像等喻，思不违理，谓如形质所现影像，虽所现为眼耳等事，皆悉是空，然依镜质缘合则生，若此众缘有缺则灭，如彼二法同于一事不可遮止。如是补特伽罗，虽无自性若微尘许，然造业者及受果者，又依宿业烦恼而生，皆无相违，当净修习。如是道理，于一切处皆当知之。若尔了知彼影像等，随所显现决定是空，即是通达彼无性者，则诸异性现证无性，皆成圣者。若非通达，彼等何能为无性喻？若彼诸喻无自性义，更须依因而通达者，随别安立彼之喻等，观察推求，当成无穷。先有答云：‘虽已现证诸影像等无自性义，然非圣者，唯达少分有法空故，圣须现证一切诸法皆无自性。’然不应理。

四百论云：‘说见一法者，即见一切者，以一法空性，即一切空性。’此说通达一法无性空性，即能通达诸法空故，故达影像本质虽空，不执实质，然于影像执为实有，有何相违？又诸童稚不善言说，见质影像于彼戏等，彼等是执实有本质。若诸高迈已善言说，虽知彼等实无本质，本质所空，然即执彼现似本质影像有性，是谛实执。此于自心现有，领觉能成，虽其如是，然亦堪为无性喻者，谓随所现即彼性空，故所显现实无彼性现量可成，即彼为喻。若随所现即彼性空，于芽等上以量成者，即是通达苗芽无性，故与影像理非全同。以此当知，一如此瓶等真无性，而于世间共许有，对实事师安立瓶等，为无性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等无自性空，以如前说车等譬喻尚多成彼无自性故。如是如幻有观看者，于象马等执为谛实，幻师了知象马虚妄，亦少分空。又梦所见依正等事，醒时执彼如所现事空而虚妄，及于梦时能如是执，然此皆是执其梦中所现男女，为余真实男女所空，非是通达梦无自性，如同了解影像无质。又如前引‘于幻阳焰等假立，此就世间亦非有’谓于阳焰幻梦执水象马及男女等，俗名言量皆能违害，了知无彼所执义者，非是通达法无性见。

如是前说彼诸幻义，亦当讽咏甚深经渴而正思惟，此如三摩地经所说而思。如云：‘犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。犹如净空所现月，影像照显澄海中，非有月轮入水内，当知诸法相皆尔。如人住于林山内，歌说嬉笑及号哭，虽闻谷响而无见，当知一切法如是。歌唱妓乐如是哭，依此虽有谷响现，彼音于响终非有，当知一切法如是。犹如梦中受欲行，士夫醒后不可见，愚夫希乐而贪著，当知一切法如是。如诸幻师化诸色，象马车乘种种事，如所显现悉皆无，当知一切法如是。犹如幼女于梦中，自见子生寻即死，生时欢喜死不乐，当知一切法如是。犹如夜分水中月，显现无浊澄水中，水月空伪不可取，当知一切法如是。犹如春季日午时，行走士夫为渴逼，于诸阳焰见水聚，当知一切法如是。如于阳焰全无水，有情愚蒙欲饮彼，终不能饮无实水，当知一切法如是。如于鲜湿芭蕉树，若人剥皮欲求实，内外一切无心实，当知一切法如是’。

戍二、合由名差别成就义

第二、合由名差别成就义。如依轮等假名为车，其诸支分名为所取车为取者，如是依于五蕴六界及以六处假名为我，彼为所取我为取者。又如安立车与车支为作者及业。如是我取蕴等有作用故，名为作者，蕴等是我所取业故名为所作。入中论云：‘如是以世许，依蕴界六处。许我为取者，取业此作者。’此亦如车观真实义，我于七相皆不可得无少自性，然未观察许世俗有。

申二、显由此成我所无性

第二、显示由此亦破我所。如是若以寻求有无自性之理寻求我时，于彼七相俱不可得破我自性，尔时云何能正理得此即是我之眼等，由是我所亦无自性。修观行者，若全不见我我所性，能脱生死，此下当说。十八品云：‘若我且非有，岂能有我所？’入中论云：‘由无作者则无业，无我故亦无我所，故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。’由已通达我无性力，亦能通达我所无性，并其断疑，如前已说，应当了知。

申三、此诸正理于余例明

第三、此诸正理于余例明。如观我蕴等同观车，如是瓶衣等事亦当了知，谓以寻有无自性之理，观瓶衣等与自色等，为一异等七相寻求，于七相中双就二谛，俱不可得，然就名言，无观察识安立为有。如三律仪经云：‘世与我诤，然我不与世间诤论，以于世间许有许无我亦许尔。’自许正理，不破世间共许事故。如入中论云：‘若瓶及衣帐，军林并鬘树，宅舍与车乘，客店等诸法。众生由何门，说有知彼有，何故以能仁，不与世诤故。又诸支德贪，能相及薪等，有支有德贪，所相火等义。彼如观察车，七相皆非有，其余如世间，共许而为有’谓此世间众生，由何门故宣说彼等，亦莫观察唯当知有，此复云何，谓彼支分及有支等。以瓶为喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹张口及长颈等是为能相，衣等亦尔。贪是坚执，其有贪者是彼所依，释论说为有贪补特伽罗。火是能烧，薪是所烧，由依支故，假名有支，及依有支假名为支，乃至待火，假名为薪，及以待薪假名为火。十八品云：‘依业名作者，依作者名业，除此缘起外，未见有余因。’又云：‘由业及作者，余法尽当知。’谓当了知能生所生行走行者能见所见能相所相能量所量，此等一切皆无自性，唯是互相观待而立。由是因缘，如于一我云何观察，能知性空及无自性作用皆成，安立二谛。次以彼理观一切法，易能通达一切无性，故于前说法喻二事，当获定解。三摩地王经云：‘如汝知我想，如是观诸法，一切法自性，清净如虚空。由一知一切，一能见一切，故尽说多法，于说不生慢’。

菩提道次第广论卷二十三

未二、择法无我

第二、抉择法无我。补特伽罗假施设事，谓五蕴地等六界、眼等六处，是名为法；彼自性空，名法无我。抉择此理虽有多种，入中论中以破四生抉择诸法皆无自性，释论说彼为法无我，故于此中当略宣说。如初品云：‘非自非从他，非共非无因，诸法任于何，其生终非有。’谓内外诸法，任于何所其从自生，终非所有，于余三宗亦如是立。如是以应成式，破自生者，谓如是立已，于此未说能立因喻，是于违逆彼诸宗者，显示妨难。此谓若由自性生者，待不待因两关决断，其待因中，因果二性一异两关，亦能决断。其中因果一性生者是为自生，异性生者是从他生。其中复有自他各别，自他共生二关决定。各别即是自生他生，唯破四生即遣余边，道理即尔。若诸苗芽从芽体生，生应无义，生是为得所生体故，苗芽自体已得讫故，譬如已显苗芽。其生又当无穷已生种子，若更生者即彼种子当数数生。若尔唯有种子续生，其苗芽等不得生位，故成过失。二十品云：‘若因果是一，能所生当一。’入中论云：‘彼从彼生全无德生，已更生不应理，若计生已更当生，故此不得生芽等。’又云：‘故此妄计法自生，真实世间俱非理。’

若谓经说从他四缘而生果故，从他生者，若从异性因生果者，当从火焰亦生黑暗，以是他故。又从一切是因非因，当生一切是非之果，同是他故。义谓若许种芽有性，则诸稻芽与非自因火焰等事，由自性门性异之理及与自因稻种子性性异之理，二种性异一切相同。由是因缘，如与非因见异性时，觉诸异性互无仗托与自称种，见异性时相异之分亦觉如是。

又此现为殊异之理，若是彼等自体之性，则其不从火等出生，从称种生所有差别，于一切种不能分别。若谓可判，能不能生所有差别，则其性异殊异之理，亦当分别，此显相违。如入中论释云：‘如能生稻种，与自果稻芽，是为异性。如是诸非能生火炭麦种彼等亦异。又如从他稻种而生稻芽，如是亦当从火炭麦种等生。又如他稻芽从稻种生，如是瓶衣等亦当从生，然未见是事故彼非有。’此说显然，故许唯以一类因力成其决定相非论师意。其中过难，如破灶上不成有烟定有火时，已广说讫。

第二十品云：‘若因果性异，因非因应同。’入中论云：‘依他若有他法生，从焰亦当生重闇，当从一切生一切，诸非能生他性同。’又于此能破，谓是一相续摄不摄等，亦不能答以异性他，是一相续非是极成与前等故。又谓现见其生不生有决定者，亦不能答。其异非由名言心立，现是观察境上自性，云见决定如何应理？计俱生者作是说云─瓶由泥成是从自生，由陶师等是从他生。内如天授，由前余生有命根故而受今生，天授与命二是一故，是从自生。又从父母及黑白业生，是从他生。唯自不生，唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼谓自生分，以破自生正理而破，从他生分以破他生未成故。’自然生者，作是说云，莲藕粗硬，莲瓣柔软，未见有人功用而作。如是孔雀等类，未见有人捉而彩布形色显色，故诸法生唯自然生。此不应理，若无因生，则于一时一处有者，一切时处皆当为有或全非有。于此时处生不生理，不可说是因有无故。乌鸦应有孔雀色等，总之一生一切当生或全不生。又诸世人为得果故，勤作其因，皆应无义。

入中论云：‘若见唯是无因生，一切恒从一切生，世人不应为果故，多方摄集种子等。’

如是由见四生违害，即能成立四边无生，于此能立皆无性生，如前遮止余边时说。故于诸法皆无自性，亦由依此而生定解。此是依止应成作用，引生比量。非有论式亲成所立。入中论云：‘诸法非从自他共，无因而生故离性。’总说违害四生义者，是显安立应成果中依止正因，云何引生比量之理，非从最初便对敌者，安立如是依他许比量。如是若依破自性生，能解有事无自性者，次于无事亦易获得无性定解，故易获得达一切法性空中观。如第七品云：‘若法是缘起，其自性寂。’入中论云：‘若法依缘生，分别不能观，故此缘起埋，断诸恶见网。’依缘起因，若能定解芽等性空，断诸歧途于心最显，故略宣说。如立他比量云：‘芽无自性，依自因缘所生起故，譬如影像。’譬如本质所现影像，诸儿童等，于彼所现眼耳等事，不谓于心如是显现，非如所现实有斯义，反执眼等自性实有。诸有情类于自所受，所见诸法，不谓由心如是显现增上安立，妄执此义，如所显现，于彼境上自性实有，即是增益有自性理。彼境自性即是自体自性自在之义，若有彼性，依他因缘则成相违。若不相违，许已成瓶，依诸因缘不须更生，不应道理。

四百论云：‘若法缘起有，即应无自在，此皆无自在，故我终非有。’其释说云：‘若法是有自性自体自在，不依他性，则由自有应非缘起；然一怍有为皆是缘起。如是若法是缘起有即非自在，依仗因缘始得生故。此一切法皆无自在，故皆无我皆无自性。’言自在者，义谓现似有自性时，所现实有觉，非依仗诸识而现，然以不依因缘为自在义，则破彼义对自部师不须更成。又破彼义不能立为得中观见，故于境上，若由自性能自立性，是自在义。故性空义，即是离彼自在之性，非谓全无作用之事。故缘起因能破自性，即前释云：‘是故此中是缘起故，离自在性，离自在义即是空义，非谓一切皆是无事。’故见全无作用事者，是谤如幻染净缘起，是颠倒见。又若见有自性之事，亦是颠倒，以此自性无所有故。即前释论无间又云：‘故谛此中缘起如幻染净因者是倒无见，又无性故，见有实事亦是颠倒。故说诸法有自性者，无有缘起成常断见而为过失。’故欲远离常断二见，应当受许无性如幻染净缘起。

若作是念─作用缘起破自在性，离自在义即缘起义，汝何破我？我许缘起有作用故，故汝与我全无差别─汝虽亦许缘起因果，然如愚儿见质影像执为实质，即于缘起增益自性，说为诸法实有自性，故于缘起非如实知，非如实说。我许无性故说缘起彼即差别，即前释论无间又云：‘若作是思─无自在义即缘起义，若尔，汝难何损于我？汝我何别？答曰：汝未如实了知宣说缘起之义，此即差别。如诸愚童不善言说，于诸影像增益实有，反破如实住性空性执有自性，不知是影。汝亦如是，虽许缘起，然未了解等同影像缘起性空如实住性，于无自性而不执为无自性故。于非有性反增益为有自性故，亦不善说。不能宣说无自性故，反说诸法有自性故。’虽同受许因果缘起，然许无性与有性故，说于缘如实证知与不实知，如实善说与不善说所有差别。由此若说许作用事与实事师许彼实有，诤有无谛实，唯诤于名，如是若谓许名言中有作用事与自续师，诤名言中有无自相。虽诤于名以自续师说名言中有自相故，此诸妄执显然亦破。如是说者犹如说云：‘诸数论师，说耳识境所闻义常，故若许此耳识境义，然破声常唯嗔于名’，诸余有情许因缘生，依此反执实有自性，故成系缚。余诸智者依彼因缘破有自性，于无自性引生定解，断边见缚。故缘起因成立无性，是最希有善权方便。《世尊》由见此义，故云：‘若从缘生即无生，其中非有生自性，若法依缘即说空，若知空性不放逸。’初、二句说从缘生者，皆无性生；第三句说依仗因缘缘起之义即性空义；第四句显通达空性所有胜利。如是又云：‘聪睿通达缘起法，毕竟不依诸边见。’说达缘起能断边执。若有自性，佛及弟子当能观见，然未曾见。又彼自性非缘能改，则执有实相诸戏论网，应不可断故无解脱。如象力经云：‘设若诸法有自性，佛及弟子当见知，常法不能般涅槃，聪睿终无离戏论。’三、四、五品，破处蕴界自性之理，抉择法无我虽亦甚善，然恐文繁，故不广说。

未三、修习此见净障之理

第三修习此见断障之理。如是若见我及我所无少自性如微尘许，由修彼义便能减除我、我所执萨迦耶见，彼见苦灭，则欲取等广如前说四取皆灭。此取若灭，则无取缘所生之爱，故以爱缘结蕴相续其生亦尽，便得解脱。如十八品云：‘我、我所灭故，无我、我所执。’又云：‘若于内外法，尽我我所慢，即能灭诸取，彼尽故生尽。’取是烦恼，有即是业，其生之因业惑已尽，故得解脱，即前论云：‘业惑尽解脱’。由尽何法，业惑乃尽？即前论云：‘业惑从分别，分别从戏论，戏论以空灭。’此谓流转生死，系从业生，唯染污心三业诸行，乃是能感生死之业，故业从烦恼生，若不令起非理分别，于境增益净不净相，则不能生萨迦耶见为本一切烦恼，故萨迦耶见为本，贪嗔等烦恼从非理分别生。唯由妄执，世间八法男女瓶衣色受等实，乃有非理作意分别分别诸境，故彼分别从执谛实戏论而生。

显句论云：‘世间戏论皆以空灭，谓由观见一切法空，故能灭除。云何能灭？谓缘实事乃有如前所说戏论，若未曾见石女之女，诸贪欲者缘彼戏论即不生起；若不戏论，则于彼境亦定不起非理分别；若不分别，则从贪著我及我所萨迦耶见以为根本，诸烦恼聚皆不得生；若不生起萨迦耶见以为根本，诸烦恼聚则不造诸业；若不造业，则不更受生及老死生死轮转。’由达空性灭彼之理，即前论云：‘由依如是戏论永灭行相空故，能离戏论；由离戏论灭诸分别。分别灭故，灭诸烦恼，由惑业灭故生亦灭，故唯空性是灭一切戏论行相，名曰涅槃。’此说极显，即此显示空见违害三有根本，成立等同解脱道命，于此当得坚固空解。是故《龙猛菩萨》诸论，明显宣说声闻独觉，亦证一怍诸法无性，以说解脱生死，要由无性空见乃成办故。声闻、独觉乃至未尽自心烦恼当修彼见，若烦恼尽，以此便足，不长时修，故不能断诸所知障。诸菩萨者，唯断烦恼自脱生死不以为足，为利一切有情，欲求成佛，故至断尽诸所知障，经极长时，无边资粮庄严而修。如是拔除二障种子，真能对治，虽是前说空性正见，然由长时修不修故。有唯能断诸烦恼障，而不能断所知障者，譬如唯一通达无我，俱是见惑修惑对治，然由唯能现见无我，若断见惑不断修惑，断修惑者须长时修。如是断除所知障者，仅长时修犹非能断，亦必观待学余众多广大妙行。不修对治诸所知障，唯修能断诸烦恼障所有方便，故说声闻独觉证法无我无圆满修。入中论释云：‘声闻独觉，虽亦现此缘起性，然而彼等于法无我未圆满修，有断三界烦恼方便。’由是因缘，余中观师，许为法我执者，在此论师许为染污无明。又虽断彼修法无我，然法无我无圆满修，当知如前及此所说。若尔此宗何为所知障耶？谓从无始来著有自性。由彼耽著薰习内心，安立令成坚固习气，由彼习气增上力故，实无自性，错乱显现名所知障。入中论释云：‘此于声闻独觉及诸菩萨，由其已断染污无明，观见诸行如影像等。唯现假性非是谛实，以无谛实增上慢故，于诸愚夫而现欺诳。于余圣者唯现世俗，缘起性故犹如幻等。此于诸圣有相行者乃得显现，以所知障相无明现行故，非于诸圣无相行者。’永断染污无明菩萨，如前所引四百论释，谓得无生法忍菩萨，是得八地。故小乘罗汉及八地菩萨，乃尽新薰错乱习气，然昔所薰错乱习气，当有众多应净治者，其后更须长时净修。由修彼故，错乱习气无余永灭，是名为佛。

圣者父子说大小乘了义见同，此中可引二种希有定解─一、况云成佛？若无通达一切法无性正见，无余方便解脱生死。由此定解以多方便发大精勤，求彼净见。二、能判大乘、大乘不共特法，谓菩提心及诸菩萨广大妙行。由此定解，于诸行品特能认为教授中心，受菩萨戒学习诸行，此说颂云：‘佛在共称《灵鹫峰》，最胜希有大山王，往返震动此大地，神变光明满百刹。《能仁》妙喉善演说，犹如经咒二道命，生诸圣子为大母，无比善说名慧度。授记勇识曰《龙猛》，如理解释造胜论，名为吉祥根本慧，如日共许其释中。《佛护介子》无比论，于彼善说善说，善通达已广解释，谓月称论显句义。彼等无垢清净宗，谓于无性如幻法，生死涅槃缘起理，作用皆成略显说。修习甚甚深中论友，汝必虽觉全无性，因果缘起难安立，然彼乃是中观宗。依此宣说最端严，不尔为他所立过，自宗不能如实难，愿谓无宗尚应学。如是圣父子，论中求见理，令作此善说，为佛教久住’。

卯二、毗钵舍那所有差别

第二观之差别。如是依止修次中编所说亲近善士、遍求多闻、如理思惟─毗钵舍那三资粮已，若有正见证二无我，次当修习毗钵舍那。若尔所修毗钵舍那总有几种？此暂不重宣说大地毗钵舍那，正为显示异生所修毗钵舍那，圆满修彼毗钵舍那，谓修四种、三种及修六种毗钵舍那。一、四种者解深密经说思择等四。正思择者缘尽所有，最极思择缘如所有；初有周遍寻思，周遍伺察之二。

第二、亦有寻思、伺察之二，谓粗细相思择其义，如声闻地云：‘云何四种毗钵舍那？谓有苾刍依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。云何名为能正思择？谓于净行所缘，或于善巧所缘，或于净惑所缘，能正思择尽所性、最极思择如所有性。由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思，审谛推求周遍伺察。’集论毗钵舍那道，亦说彼四。慧度教授论，明彼等相如声闻地。

又三种者，如解深密经云：‘“《世尊》！毗钵舍那凡有几种？”“《慈氏》！略有三种─一者、有相毗钵舍那；二者、寻求毗钵舍那，三者、伺察毗钵舍那。云何有相毗钵舍那？谓纯思惟三摩所行有分别影像毗钵舍那。云何寻求毗钵舍那？谓由慧故，遍于彼彼未善了解一切法中为善了故，作意思惟毗钵舍那。云何伺察毗钵舍那？谓由慧故，偏于彼彼已善了解一切法中，为善证得极解脱故，作意思惟毗钵舍那。’声闻地说：‘谓于所闻所受持法，或于教授，由等引地作意暂思，未思未量未推未察，如是名为唯随相行。若复于彼思量推察，尔时名为随寻思行。若复于彼既推察已，如所安立复审观察，如是名为于已寻思随伺察行。─是名三门毗钵舍那。’总此诸义，初者例如缘无我义，作意彼相，不多抉择。第二、于前未决定义为决定故，正善抉择。第三、谓于已决定义，如前伺察。

又六种者，谓缘六事。此是寻思毗钵舍那寻思之理，谓寻思：一、义；二、事；三、相；四、品；五、时；六、理。既寻思已，复审伺察。寻思义者，谓正寻思如是语中有如是义。寻思事者，谓正寻思此为外事，上为内事。寻思相者，谓正寻思诸法二相，此是自相，此是共相。或共不共寻思品者，谓寻思黑品过失过患及寻思白品功德胜利。寻思时者，谓寻思如是事曾在过去世，寻思如是事当在未来世，寻思如是事今在现在世。寻思理者，谓正寻思四种道理：一、观待道理，谓诸果生，观待因缘，此别寻思，世俗胜义及彼诸事。二、作用道理，谓一切法各有作用，例如火有烧作用等，此寻思相谓此是法，此是作用，由此法故作此作用。三、证成道理，谓所立义不违诸量，是正寻思于此法中，有无现比至教三量。四、法尔道理，谓火烧热性，水湿润性等，于彼法性应发胜解，是为世间共许法性，难思法性，安立法性。不应思惟有余道理，令其如是。建立如是六种事者，谓瑜伽师所知唯三，谓：言说义及所知中尽所有性，如所有性。依第一故，立义寻思。依第二故，立事寻思自相寻思。依第三故，建立余三及共相寻思。声闻地云：‘如是六事差别所缘及前三门毗钵舍那，略摄一切毗钵舍那。’谓彼所说能摄一切毗钵舍那。又初四种毗钵舍那，其门有三，即彼三中随寻思行，说有六种寻思之理，是故三门六事寻思，摄于前四。又前所说，力励运转作意等四，声闻地说是奢摩他、毗钵舍那二所共同，故毗钵舍那亦有四种作意。慧度教授论云：‘如是四种毗钵舍那修习圆满，便能解脱诸粗重缚，九奢摩他修习圆满解脱相缚。’诸大论中多作是说，故修观者，谓如解深密经所说，由思等四门而修。其修止者，谓由无分别九住心修。

卯三、修习毗钵舍那之法

第三、修观之法分二：

辰一、破他宗

辰二、立自宗

辰一、破他宗

初中有四：

破第一宗者，有作是说，虽未证得无我正见，但能执心令无分别，便是修习本性实义。以实义空永离一切是此非此，如是住心与彼实义随顺转故，以境全非有，心全无执故。当问彼云：如是修者，于诸诸界全无所有，为已了知全无所有，次随顺彼心全无执而安住耶？为先未知由境实义无所有故，心无执住即为修习境实义耶？若如初者，云彼未得正见而成相违，汝许彼是了义见故。若如我说彼乃未明正理所破界限，凡有所许，便见正理之所违害。其次全无所受取处，是诽谤见，故住彼上，非是修习无倒真空，前已广说。若作是思，若以观察实义正理，推察诸法，其诸有事无事法等皆非正理，能立其有。故于胜义，诸法永离一切戏论，虽彼补特伽罗未如是知，然彼住相与彼相顺，是修空者太为过失。一切根识皆不妄执，此是此非顺境实义，应彼一切皆修实义。又如前说，一切外道无分别止，皆应修空此等尚多。又境本性与彼住心，二相随顺，唯由余人证知便足，则外道等皆成修空，无可遮遣。若谓不同，此要由彼，补特伽罗自知随顺次乃安住。若知如是随顺道理，即得正见，云未得见无执安住便是修空，成相违失。若谓任随分别何事，一切分别，皆系生死，故无分别住，是解脱道，前已广破。若如是者，则于和尚派，亦无少过可设。修次后篇云：‘起如是思立如是论，诸分别心，起善不善业增上故，令诸有情受善趣等果流转生死。若全不思惟，全不造作，则解脱生死，以是因缘，当全不思惟，全不应修施等善行，修施等者，唯为愚夫增上而说。彼乃毁谤一切大乘，大乘既是一切乘本，由谤彼故谤一切乘。言不思惟，谤观察慧、审观察慧是正智本，谤彼即谤出世间慧，断其本故。言不应修施等善行，毕竟毁谤施等方便，总其智慧方便，是名大乘。如圣伽耶经说诸菩萨道略有二种。何等何二？谓：慧及方便。圣如来秘密经说方便、智慧，由此二种，总摄菩萨一切正道。故谤大乘作大业障，由是因缘毁谤大乘，是诸寡闻执著我见，未能承事聪睿丈夫，未能了解如来语言，自害害他，违越教理。彼毒语言，凡诸聪睿自爱乐者，犹如毒食而当远弃。’此先安立和尚所许，显然说其若如是许，则是诽谤一切大乘，如是敌者汝当了知。若谓我许修施等行不同彼者，若唯以修施等行故与他分别，是说我与和尚修了义见同。若不尔者，无分别定亦当分别。又一切分别皆系生死，汝岂非求解脱生死？若求解脱，则行惠施，持挣戒等皆须分别。修彼何益。─前已广说。以是若许一切分别皆系生死，和尚尤善，汝被相违重担所压。又彼学者，有作是念，若多观察二我相执之境，其次乃断能执之心。─如犬逐石，是名由外断截戏论，故从最初持心不散，如犬逐咬掷石之手。由修彼故，于相执境令心不散，一切戏论自内断截。故学教理抉择正见，唯于名言漂流随转，此乃最下邪见，诽谤一切佛经六庄严等，聪睿诸论。以彼经论，唯用教理抉择义故。

又二我相执所执之义，当善观察竟为何等？次以清净教理，于彼所执定解为无。须从根本倾彼谬妄；若全未得如斯定解，唯持其心，尔时于二我境虽未流散，然非唯彼证无我义。若不尔者，则重睡眠闷绝等位，彼心无散，彼等亦当通达无我，太为过失。犹如夜往，未谙崖窟有无罗刹，心怀恐怖，不使然烛照观有无，除彼怖畏，而云：‘持心莫令罗叉分别散动’，与彼相同。修次下编说犹如战时，不效勇士张目善观怨敌所在而相击刺，反如怯兵，见他强敌，闭目待死。如云：‘曼殊室利游戏经云：“童女！云何菩萨胜诸怨敌？”白言：“《曼殊室利》！谓善观察，见一切法皆不可得。”故瑜伽师应张智眼，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。’故如于绳误以为蛇，生恐怖时当生定解，知彼盘者是绳非蛇，灭其错误及怖畏苦。如是误执实有二我，由彼错误起生死苦。应以教理引决定解，决断全无我执之境，了知我执纯为错乱；次修彼义灭除错误。若彼灭者，则彼所起生死众苦一切皆灭，中观论等观境破者理由即尔。《提婆菩萨》云：‘若见境无我，能灭三有种。’入中论云：‘分别依有实事生，实事非有已思择。’此说由边执分别执有实事，彼等乃生，已多观察彼境非有。又云：‘通达我为此境已，故瑜伽师先破我。’正理自在云：‘若未破此境，非能断此执，故断有德失，贪欲嗔恚等，由不见彼境，非以外道理。’其说极多。

又若宣说，一切分别皆系生死，故修空时应当断除一切分别，应如是观，异生修空，空无我义，为现不现。若现见者，彼补特伽罗应成圣者，以现通达无我义故。若汝妄说现证无我，不违异生。我等亦说虽未现证空无我义补特伽罗，不违圣者，遍相等故。若谓如此现证真实补特伽罗，未知自境是真实义，更待诸余补特伽罗，以圣教因成立真实，令彼了解，尤为智者堪笑之处。以说弟子现量证得，犹待师长比量立故。如斯言论，莫于了知正理者前而妄谈说。又不应说虽以现量证真实义，以比量因成立其名，正理自在云：‘彼为极愚者，牧女已成故。’谓已成义乃至牧女皆能立名，若于彼义仍复愚蒙，乃立彼因，愚痴如斯，若许亦能现证真实，当说更有何等愚人不证真实。纵是真实，譬如白相虽亦是牛，然非牛相，如是唯由现见真实，不可立安为真实相，亦违自许。故说成立真实名言，显然言竭，兹不广破。若修空者，所修无我空义非是现事，则许无分别识取非现事，尤为可笑。总其修空异生之心，于无我境心未趣向，修空相违，若心趣向，其境定是现否随一。现证无我应成圣者，若许异生其无我义，是不现见，尔时唯以总相证无我义与离分别则成相违。又加行道世第一法，尚须总相证无我义，而许现在初发业者，修习空性心离分别，最为相违。于无我义若离分别，犹易成立。其无错乱，应是瑜伽现量，于无我义，是离分别无错识故。故若未得正见，以正理破我执境，唯执持心，于二我等不令逸散，许为修习真无我义及许异生离分别识修习无我，是极漂流教理道外。

破第二宗者，有作是说，若未获得无我空见，不分别住理非修空，我等亦许故前非理，然得无我了义正见补特伽罗，其后一无分别住，皆是修空，此亦非理。若得正见补特伽罗，凡彼所修无分别义，一切皆修了义正见所抉择义，则彼补特伽罗，修菩提心有何理由非修正见，汝当宣说。若修菩提心，虽是已得了义正见补特伽罗所修之事，然于尔时，非忆彼见安住见上而修习故。若尔已得正见补特伽罗，于修行时，若忆彼见安住见上所有修习，纵是修空，然彼一切无分别住，云何皆为修习正见？故得见已，于修习时当忆前见所抉择义而修真空，唯闷然住，无所分别非修空义，此中自宗言全不分别，前奢摩他及此科中，多数宣说，谓不多观察此是此非，执一所缘而便安住，非离分别。

破第三宗者，有作是说，不许初宗未得正见无分别住为修真空，其得见后无分别住皆修空性，亦非所许，然每临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住，皆是修习空性之义，此亦非理。若如是者，则临睡时，先以正见观察一次，其后重睡无分别时，亦成修空，太为过失。以此二者同以正见观察为先，不须当时安住见上而修习故。故以正见善观察已，住所抉择无自性义，次略延长便失其见，全无分别安住其心，亦非修空故当令自分别敏捷，住不住见相续观察而善修习。

破第四宗者，有作是说，不许前三，修空性时，当于空性先引定解。次于彼义摄持其心，不观余事。正安住者，是为无倒修习空性，以非如初宗心未向空，非如二宗，修无分别不忆空见，非如三宗见观为先，次无分别不住见故。此言以见观察义，谓忆其见，次于见上唯修安住许为修空，非应正理。如是于空作止住修唯奢摩他，仍无观修毗钵舍那修习之理，故无止观双运修法，唯一分故。

菩提道次第广论卷二十四

辰二、立自宗

第二、自宗。若未得无我了义正见，其身一切修行，皆未趣无我，故须先得无我正见。又此非唯了知便足，于正修时当忆其见而复观察，于所观义应善修习。又于无我义须二种修，谓不观察住与观慧思择，非以一分便为满足。此中分三：双须止修观修之理；于彼断诤；略摄修要。

今初─双修止观之理者。于无我义，若无决断定见，则不能生毗钵舍那功德，以说此见是彼因故。又说未闻彼见圣教障彼观故。解深密经云：‘“《世尊》！此奢摩他、毗钵舍那，以何为因？”《慈氏》！清净尸罗，闻思所成，清净正见，以为其因。”又云：‘于诸圣教不随欲闻，是毗钵舍那障’。那罗延请问经说：‘由闻生慧慧断烦恼’等，如前所引多宣说故。

从彼正见生毗钵舍那之理。谓初抉择时，由多教理观察抉择。既抉择已，不以观慧数思择修，唯止住修犹不能生，故成奢摩他后，正修观时当观察修。此有一类，初虽不许全不观察，然以闻思择决之后于正修时，谓观察修诸分别心皆是相执不如是修，是许分别皆是相执及诸异生离分别识而修无我，前已广破不应道理。又彼一切分别皆是谛执，于正修时须破除者，正抉择时亦是分别抉择彼等，亦应破除。又为弟子讲说：辩论、著述、观阅，彼等一切皆是分别，汝于尔时，亦当破除；以诸谛执修时应破，余时不破，无差别故。若不许尔，而说教理多门观察，是于未解无我义时，为求通达，已得正见正修行时，则无所须。若尔真见道中，现证无我，次更修习已见无我，当成无义。若谓须修，以诸修惑由修乃断，唯以现见不能断除，此亦相同。前以闻思虽已抉择，更当修习所抉择故。如几许修所抉择义，则有尔许猛利、恒常、明了、坚固定解等德可现见故。释量论云：‘决定与增益，能害所害故。’此说彼二能所害故，如其定解坚固猛利，增益便受尔许伤损。故于此中，亦须渐增无性定解，当由多门思惟能破及能立故。若不尔者，则于无常业果、生死过患，大菩提心及慈悲等，得了解已，应不更观察，惟念我死而修习之，理由等故。故欲引生清净定解，惟念我死，为利有情愿当成佛，众生可愍等，但有誓愿而非完足，当以众多理由思惟。如是坚固猛利无性定解，唯有誓愿亦非完足。当由众多能立能破门中思惟，于下士时已数宣说。

修次三篇，皆说成就奢摩他后，正修观时数观察修。入中论云：‘故瑜伽师先破我’说正修时应修思择。瑜伽师者，谓于止观得随一故，未得止前非于正见不求解故。又静虑后，于般若时说见观察，意谓由彼次第修静虑后观二无我。中观心论云：‘具慧住定后，于名言所取，彼诸法有事，以慧如是观。’释论说为生定之后，见观察修，入行论中依静虑品修奢摩他，次修般若说以正理，观择修故。又后二度及后二学，一切次第皆先修定，次修智慧以为次第。又修慧时，凡说观察如所有性，尽所有性，一切皆是修行次第，莫作异观。又非但此，诸大经论皆如是说，故正修时定应观察。如是成就奢摩他后，若修观时纯修观察，前止失坏复未新修，则无寂止，由无止故观亦不生，已如前说，故须双修前安住止及新修观，谓修观后即于彼义而修寂止，故缘无我而能修成止观双运。修次中编云：‘圣宝云经云：‘如是善巧诸过失已，为离一切诸戏论故，当于空性而修瑜伽。如是于空多修习已，若于何处令心流散、令心欣乐，即于是处寻思自性了解为空。又于内心亦当寻思了解为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入无相瑜伽，此显要由寻思为先，悟入无相显然显示非唯弃舍作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入无分别性。’此论宣说要先推求心散乱境及散乱心，了达为空，寻求观察能解空者，亦达其空，彼等皆是修空时修，由其观察了达为空，乃能悟入无相瑜伽，故若不以正理观择推求为先，如和尚许，唯摄散心弃舍作意，显然不能悟入无相或无分别，故如前说，当于诸法以正理剑，破二我性令无尘许，于无我理引发定解。如是若无二我实事，破我无事岂能实有？譬如若执无石女儿无事实有，必待先见石女与儿，若曾未见石女与儿，谁亦不说无实女儿而是实有。任于何处若先未曾见实有事，则执实有无事分别，亦终不生。执相分别一切皆灭，以诸分别执实有者，皆是妄执有事无事而为实有，能遍既灭所遍亦灭，修次第中作彼说故。如是应于有事、无事决定全无尘许实性引生定解及当安住所决断义，迭次而修，乃能引发无分别智，非于境界全不观察，唯摄作意所能引发，以不能断谛实执故。唯于执有，不起分别非是通达无谛实故。如是唯不分别有我非达无我，唯由修彼则于我执全无损故，故于实有及于二有不起分别与达无实及无二我，应善分别最为切要。

第二、断诤。若作是念，于无我义推求观察，是分别心，从此能生无分别智实属相违，因果二法须随顺故。《世尊》于此并喻而答，迦叶问品云：‘《迦叶》！譬如两树为风振触便有火生，其火生已，还焚两树。《迦叶》！如是观察，生圣慧根，圣慧生已，烧彼观察。’此说观察发生圣慧。修次中篇云：‘彼由如是以慧观察，若瑜伽师不执胜义诸法自性，尔时悟入无分别定，证一切法无自性性。若不修习以慧观察诸法自性，唯一修习弃舍作意，终不能灭所有分别，终不能证无自性性，无慧光故。如《世尊》说，从观察生如实智火，烧分别树，犹如钻木钻出之火。’若不尔者，从有漏道，亦不应有无漏道生，亦无异生而得圣果，因果二法不相似故，如是白种发生青芽，从火生烟，从女生男，现有彼等无边因果极不相似。

又圣无分别智，是已现证二我执境空无我义，为生彼故现当思择我执之境，通达彼无而善修习。彼虽亦是分别，然是无分别智极随顺之因，如前所引三摩地王经云：‘若于诸法观无我。’修次下篇云：‘此修虽是分别为性，然是如理作意自性，故能出生无分别智，乐此智者当依彼修。’若作是念─般若经说若于色等空无我行，亦是相行，故观察空不应道理。如是等类，是说于空执为实有，非说取空，前已广说。若不尔者，即彼经云：‘菩萨摩诃萨，若行般若波罗蜜多，修习般若波罗蜜多，如是观察，如是思惟─何为般若波罗蜜多？即此般若波罗蜜多，是谁所有？若无何法，若不可得，是名般若波罗蜜多耶？若如是观察如是思惟。’此说正修般若度时，当须观察，般若心经问如何行甚深般若波罗蜜多，答：‘照见五蕴自性皆空。’摄颂亦云：‘若为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。’此说以慧观察诸法，虽微尘许见不可预慧度数。如此等类说须观察，云何不违若不许尔，经说不应观察诸法，有何道理？若如和尚说，一切分别皆系生死，则念当请无分别教授及当修行无分别等，应许一切皆是系缚，破彼邪执前已广说。故于诸法不应执实，是彼经义。

又如于绳误以为蛇，起忧苦时了知无蛇如心所执，能灭错误非余方便，于执实境，当以正因定知无实，修习彼义，乃能灭除执实分别，非唯摄录执实之心，便能灭除。又当受许执实为误，若非错误无可破故，虽许心误，若不了知无彼执境，其心错误云何能知？以误为误，唯由有无所执境故。又无执实如所执境，非为誓许便能成立，必待清净能成教理。如是立已，抉择无实，次不分别实谛而住是我所许，故无分别须以观慧观察为先，非不分别便为满足。当知如修次下篇云：‘故正法中凡说无念及无作意，当知皆以审察为先。何以故？由审观察乃能无念，能无作意非余能尔。又云毗钵舍那，以审观察而为体性，圣宝云经、解深密等，皆如是说。如宝云经云：毗钵舍那善思择故，了达无性悟入无相。圣楞伽经云：‘《大慧》以慧推察，乃不分别自相、共相，名为一切诸法无性。设若不须审观察者，《世尊》如是彼彼经中，宣说多种审谛观察，皆与相违。故理当说我慧下劣，精进微少，未能周遍寻求多闻，然佛世尊赞叹多闻，故一切时不应谤彼。’如是经说，从色乃至一切种智心皆不住者，谓不应执有实可住境。若不尔者，于六度等亦如说，则亦不应住六度等，不应执实而安住者，亦如前说。要先了解彼等无实，凡经宣说，如是无住及无分别，当知一切皆以破除诸境自性，或谛实性观察为先。故经说为不可思议，超心境等是为破除诸增上慢，唯以闻思便能证得甚深空义，显示彼义唯圣内证余人难思。

又为破除于甚深义妄执实有非理思惟，故作彼说，当知非破以正观慧如理观察。如修次下篇云：‘如是若闻彼彼经中难思等语，谓若有思，唯以闻思，能证真实，彼彼经中为破如是增上慢故，显示诸法唯各内证。又当了知，是为破除非理思惟，非为破除审正观察。若不尔者，违多教理。’违多教者，如迦叶品云；‘《迦叶》！云何中道观察诸法？《迦叶》！谓若于法观察无我，及无有情、无命、无养、无士夫、无补特伽罗、无意生、无儒童。《迦叶》！是名中道观察诸法’与如是等悉皆相违。修次初篇云：‘入无分别陀罗尼云：由无作意断色等相，此中密意以慧观察见无可得，名无作意；非说全不作意，如无想定暂伏作意，非能断除无始时来色等爱著。’此论师所造，此陀罗尼释中，亦显然解释。总于大乘，除圣《龙猛》及圣《无著》，造论解释二见之外，更无余见。印藏智者，亦定依止此二所解二见随一，故此二派随一之见，各如论说，当善寻求。依圣父子论寻求之理，如前广说。若随圣《无著》行，谓于真实异体二取，一切本空，然于愚夫现似异体，如其所现执境为实，名遍计执，于依他上以正教理，破除一切其无二义，名圆成实，于此当得坚固定解。次当安住彼见之上，双修止住及修观察。若仅获得如斯见解，正修之时不住于见，唯不分别亦非修空。抉择彼宗正见之理及于已抉择义，别修止观，合修双运。般若波罗蜜多教授论中最为明显，故当观阅。若善解此宗，能如论说而正修习，亦极希有。大乘经论，下至总略显甚深义，其数极多，然未说者，亦复不少。于未说中当引已说，于未广说当引广说。如是广大行品，当知亦尔。若无甚深或无广大，仅于一分，不应执为如是便足，故多经论，于示道师圆满德相，密意说云：‘善一切乘’。

第三、略摄修要。若如前说，已得了义见者，于能发生我、我所执，我、我所事。如前抉择无自性时，应以观慧数数观察，次于彼义发起定解，余势当间杂修，持心不散与观慧思择。尔时，若由多观择故，住分减少，当多修止令生住分；若由多修止力，住分增盛，不乐观察，若不观察，于真实义不生坚固猛利定解。若未生彼，则不能害定解，违品增益我执，故当多修观察，令其止观二分平均。如修次下篇云：‘若时多修毗钵舍那智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心摇动，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上，如睡眠人，不能明了见真实义，故于尔时当修智慧。’加行结行及未修间，应如何行？当知如同下士时说。如是修习无我义时，沉掉生起如何了知？为断沉掉修念正知，得无沉掉平等等舍任运转时，绥功用等，当知同前奢摩他时所说。般若波罗蜜多教授论说：‘于所修境修奢摩他，令起轻安。又于彼境观察修习，毗钵舍那，引发轻安。’各别修已，次乃双运，若如此说非定一座，连修止观，是许亦可别别分修。此中要者，谓内无明如何增益，须破其执，彼相违品，谓自性空，于此空上，应当引起猛利定解，而修空性。若于我执及无明执，全未破坏，别修余空，于二我执毫无所损，故诸先觉数数说如‘东门有鬼，西门送俑’现见实尔。上述此等唯粗概要，其正修时微细得失，更须亲近聪睿知识及自内修而当了知，故不广说。

如是修法，是依先觉道次教授，略为增广，如博朵瓦宝瓶论云：‘有于闻思之时，正理抉择无性，修唯修无分别，如是非真对治，别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等，修何即当观察，亦略无分别住，此修能治烦恼，《觉窝》弟子所许，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又当先修人空，次法如是随转。’《觉窝》亦云：‘由何能证空？如来记《龙猛》，现见法性谛，弟子名《月称》，依彼传教授，能证法性谛。’其导引法，如《觉窝》所造《中观教授》说，先修观察，次住所观之义间杂而修。此者《莲华戒论师》宗义无别；又如前说入中论、中观心论、《寂天论师》等意趣皆尔；《慈氏》诸论、圣《无著》论亦多宣说；住持彼宗无倒聪睿《寂静论师》，于般若波罗蜜多教授论中，解释尤显。故修毗钵舍那法，《龙猛》、《无著》两派所传，论典教授皆相随顺。

卯四、由修习故毗钵舍那成就之量

第四、修观成就之量。如是观慧观择修习，乃至未生前说轻安，是名随顺毗钵舍那。生轻安已，乃是真实毗钵舍那。轻安体相生起道理，俱如前说。又奢摩他先得未失，亦有由彼所引轻安，故非略有轻安便足。若尔云何？谓修观察，若由自力能引轻安，此后乃名毗钵舍那。缘尽所有性二种毗钵舍那，得限皆同。如解深密经云：‘“《世尊》！若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法，内三摩地所行影相作意思惟，如是作意当名何等？”“《慈氏》！非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”般若波罗蜜多教授论云：‘彼由获得身心轻安为所依止，即于如所善思惟义，内三摩地所行影像，胜解观察，乃至未生身心轻安，是名随顺毗钵舍那所有作意。若时生起，尔时即名毗钵舍那。’此说缘于尽所有性，成奢摩他、毗钵舍那及双运等，者缘如所有性相同。若由自力能引轻安，则亦能引心一境性，故由观慧思择自力而能引生心一境性，是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者，由修观察亦能助伴正奢摩他，故不应执凡修观察，住分损减。

又成不成缘如所有，止修观修毗钵舍那，谓由是否随于一种无我正见，获得无谬清净了解，缘彼而修，而为判别非余能判。为由何等不能判别？谓修习故心境二相粗分皆灭，如净虚空心具显了澄净差别，如无风烛不动久住。意识所现内外诸相，皆觉如虹或如薄烟，久住彼相。又于意识现起一切所取境界，注心观察，皆不忍观，渐趣隐没。又彼先从粗相外境，色声等上，如是显现。次渐修习内心了别领触等相亦渐离脱，于彼住心皆不堪住，虽有彼等境相现起，然非获得通达无二真实正见。又彼诸境，现为杳茫，亦全不能立为通达中观所说如幻之义，以于正见心未趣向久修住分，皆有如是境相现故。如幻之义要如前说，依止二量乃能现起：一、决断无性理智定解；二、显现难遮名言量成。色等诸境于意识前现为薄净似虹霓者，是离所触碍著之相及虽无碍而甚明显二相聚合。此定解中全无无性真定解故，是将所破自性与质碍触执二为一，假名无自性故。若不尔者，许彼即是中观所说，如幻妄义，见如虹霓薄烟之事，应不于彼起诸分别，执有自理，以于彼事所起定解，即是定解境无性故。又凡取其质碍触事，应不于彼引无性解，以性彼事即是妄执有自性故，是故色等如是现时，现为微薄澄净等相，非能破坏执实之境，故亦非是如幻之义。若已先得清净正见未忘失者，容现如幻，前已广说。

善知识《阿兰若师》所传诸道次中，关于引生空解道理，曾作是说：‘先修补特迦罗无我，次于法无我义，若念正知摄持而修，若时太久，念知难摄，时沉时掉，利益极小，故以上午、下午、初夜、后夜四座之中各分四座，一昼夜中修十六座，尚觉明了感触之时，即当止息’。由如是修觉修未久，然观时间日时速逝，是摄心相。若觉久修观时未度，是未摄心。摄持心时烦恼轻微，自觉一生似无睡眠，次能一座经上午等。尔时生定能具四相─一、无分别。谓住定时，虽息出入皆不觉知，息及寻思至极微细。二、明了。谓与秋季午时空界，明了无别。三、澄净。谓澄如杯中注以净水，置日光下。四、微细。谓住前三相之中，观外诸法细如毛端，了了可见。如是随顺无分别智。然若观待无分别智，则此自性仍是分别，说名颠倒。辨中边论云：‘随顺为颠倒’如辨中边论说诸异生修习空性，其最善者，亦当立为随顺颠倒，故虽未生所余众相，若修前说无谬正见，是名修习无我之义。若未能修抉择无谬正见之义，纵有四相，不能立为修诸了义。是故是否修如所有义，如前所说。如修彼故，后现如幻亦如前说，应当了知。

寅三、学双运法

第三、止观双运法。如前成就止观量时所说，若先未得止观二法，无可双运；必须先得止观二法。此复初得毗钵舍那即得双运；其中道理，谓依先得奢摩他故，修正观察。论于此中亦说渐生力励转等四种作意。若时生起，如前所说第四作意即成双运，此谓修习观察之后，杂修安住，若得住相如前奢摩他时所得，则成双运。如声闻地云：‘齐何当言奢摩他、毗钵舍那二种和合平等俱转，由此说名双运转道？答：若有获得九相心住中，第九相心住谓三摩哂多，彼用如是圆满三摩地为所依止。于观法中修增上慧，彼于尔时由法观故，任运转道无功用转。如奢摩他道不由加行，毗钵舍那清净，鲜白随奢摩他调柔摄受，齐此名为奢摩他、毗钵舍那二种和平等俱转，由此名为奢摩他、毗钵舍那，双运转道。’修次下篇云：‘若时由其远离沉掉平等俱转任运转故，于真实义心最明了，尔时当绥功用而修等舍，当知尔时是名成就奢摩他、毗钵舍那双运转道。’何故彼名双运转道？答：由未双得止观之前，唯以观慧修观察力，不能引生无分别住，止修观修必须各别功用修习，得二品已即以观慧观察之力，便能引生正奢摩他，故名双运。此中观察，即是毗钵舍那，观后安住即奢摩他；其殊胜者谓缘空性。

般若波罗蜜多教授论云：‘从是之后，即缘有分别影像，若时此心无间无缺，作意相续，双证二品，尔时说名双运转道。其奢摩他、毗钵舍那，是名为双运，谓具足更互系缚而转。’无间缺者，谓观察后不须别修无分别住，即由观修，便能引生无分别住。证二品者，谓缘无分别影相正奢摩他，及缘有分别影相毗钵舍那，二品俱证。然非同时谓即观修作意无间相续而证，若尔前说成就奢摩他后，即由观慧修习观察能引住分，岂不相违？答：若未成就奢摩他前，数数观察杂修止相，定不能成正奢摩他。若已获得奢摩他后，如是杂修正奢摩他答可得成，前文为显如是差别，故不相违。又将成就毗钵舍那，其前无间由观察修，有时能引专注一趣，前亦思彼。今此宣说毗钵舍那未成之前，以观察修不能引生无分别者，除彼例外，意取其前未能成时。总其未成奢摩他前，观察之后杂修止相，不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他后，毗钵舍那未成之前，观察自力不能引发坚稳安住专注一趣，故以观慧数数观察，即由观察而能引得坚稳住者，要得毗钵舍那乃有，故亦从此建立双运。是故唯于未坏坚稳无分别住，兼能观察无我空义，犹如小鱼游安静水，不当误为止观双运。如是止观双运之理，应如彼等清净论典所说而知，余增益说，非可凭信。由此等门而修止观，虽尚可分众多差别，然恐文繁故不多述。

今当略说道之总义，谓于最初道之根本，即是亲近知识道理，故于彼上当善修练。次于暇身，若起真实取心要欲，彼从内策令恒修行，为生彼故当修暇满。次若未灭求现法心，则于后世，不能发生猛利希求，故当勤修人身无常，不能久住，死后流转恶趣道理。尔时由生真心念畏，便能诚信三宝功德，安住归依不共律仪，学其应学。次于业果当由多门引发坚固深忍信解，是为一切白法根本，勤修十善，灭十不善，相续转趣四力之道。

如是善修下士法已，当多思惟，若总若别生死过患，总于生死，令心厌舍。次观生死从何因生，当识烦恼及业自性，发起真实乐断之欲，便于真能解脱生死三学总道能引定解，特于所受别解脱戒，当勤修学。

如是善学中士法已，作意思惟─如自堕落三有苦海，众生皆尔─应当勤修慈悲为本大菩提心，必令生起。若无此心，其六度行二次第等，皆如无基而建楼阁。若相续中，略能生起菩提心相，当如仪受勤学学处，坚稳愿心。次当听闻菩萨所有诸广大行，善知进止，发生猛利乐修学欲。发此心已，当如法受行心律仪，学习六度成熟自身，学四摄等成熟有情，尤当勤猛舍命防范诸根本罪中下缠犯及诸恶作，亦当勤防莫令有染，若有误犯，应勤还出。次当特学最后二度，故当善巧修静虑法，引发正定。又于相续，当生清净远离断、常二无我见，得彼见已，应住见上善知清净修法而修，即于如是静虑、般若立止观名，非离后二波罗蜜多，而为别有，故是正受菩萨律仪，学彼应学从中分出。

此复若能修习下下，渐于上上增欲得心，听闻上上而于下下渐欲修行，是最切要。若于前者全无所有，专修心住，专乐见解，难至宗要，故须对于圆满道体引生定解。修彼等时，亦当聪利，令心平等─谓于引导修道知识，敬心微劣，则断一切善法根本，故当勤修依师之法。如是若心不乐修行，当修暇满，若著现法，当修无常；恶趣过患以为主要。若觉漫绥所受佛制，当自思惟是于业果定解劣弱，则以修习业果为主。若于生死钵少厌患，求解脱心，则成虚言，故当思惟生死过患。若凡所作皆为利益有情之心不猛利者，是则断绝大乘根本，故当多修愿心及因。若受佛子所有律仪，学习诸行而觉执相系缚猛利，当以理智，破执相心一切所缘，而于如空如幻空性，净修其心。若于善缘，心不安住，为散乱奴，则当正修安住一趣；是诸先觉已宣说者，以彼为例，其未说者亦当了知。总之，莫令遍于一分，令心堪修一切善品。

已释上士道次第中学菩萨行，应如何学慧性毗钵舍那之法。

辛二、特于金刚乘学习道理

第二、特学金刚乘法。如是善修显密共道，其后无疑当入密咒；以彼密道较诸余法最为希贵，速能圆满二资粮故。若入彼者，如道炬论说，先以财敬奉教行等，令师欢喜。较前所说尤为过上，然是对于能具咒说下德相者，乃如是行。其次先以清净续部能熟灌顶，成熟身心。次当听闻、了知、守护尔时所受三昧耶律。若为根本罪犯染著，虽可重受，然于相续生道功德最为稽留，故常勇猛，莫令染著。又当励力莫犯粗罪，设有误犯，亦当勤修还出方便；彼等皆是修道基础，若无彼者，则如墙倾，诸危屋故。曼故室利根本教云：‘佛未说犯戒，能成就诸咒。’此说全无上、中、下品三等成就。无上瑜伽续说，若不守护诸三昧耶，下劣灌顶不知真实，此三虽修，终无成就，故若不护三昧耶律而云修道，是极漂转咒理之外。

若能如是护三昧耶及诸律仪而修咒道，当先修习堪为依据续部所说，生起次第圆满尊轮。以咒道中不共所断，谓于蕴、处、界执为平俗庸常分别，能断彼者，亦即能转外器、内身及诸受用。为殊胜事生次第故。如是善净庸常分别，一切时中恒得诸佛菩萨加持，速能圆满无边福聚，堪为圆满次第法器。其次当修堪为依据续部所说圆满次第；弃初次第，唯修后摄道一分者，非彼续部及造彼释聪睿所许，故当摄持无上瑜伽圆满道体。二次宗要，此中唯就彼等诸名，略为显示入咒方隅；于诸咒道次第，应当广知。能如是学，即是修学总摄一切经咒宗要，圆满道体，令得暇身具足义利，能于自他增广佛教。

能观无央佛语目，如实善达一切法；能令智者生欢喜，由亲诸修如斯理。

知识初佛妙音尊，善归依故是彼力；故愿善择真实义，彼胜智者恒护持。

（此颂原文四句每句十九字故分八句译之）

南洲聪睿顶中严，名称幡幢照诸趣；龙猛无著渐传来，谓此菩提道次第。

尽满众生希愿义，故是教授大宝王；摄纳经论干流故，亦名吉祥善说海。

此由然灯大智者，光明显扬雪山中；此方观视佛道眼，故经多时未瞑闭。

次见如实知圣教，宗要聪睿悉灭亡；

即此妙道久衰微，为欲增广圣教故。

尽佛所说诸法理，摄为由一善士夫；乘于大乘往佛位，正所当修道次第。

此论文言非太广，一切要义无不具；虽诸少慧且易解，我以教理正引出。

佛子正行难通达，我乃愚中最为愚；故此所有诸过失，当对如实知前悔。

于此策勤有集积，二种资粮广如空；愿成胜王而引导，痴蔽慧目诸众生。

未至佛位一切生，愿为妙音哀摄受；获得圆满教次第，正行胜道令佛喜。

如是所解道中要，大悲引动善方便；除遣众生冥闇意，长时住持佛教法。

圣教大宝未普及，虽遍迁灭于是方；愿由大悲动我意，光显如是利乐藏。

从佛菩萨微妙业，所成菩提道次第；乐解脱意与胜德，令长修持诸佛事。

愿编善道除违缘，办诸顺缘人非人；一切生中不舍离，诸佛所赞真净道。

若时我于最胜乘，如理勤修十法行；尔时大力恒助伴，吉祥德海遍十方。

总摄一切佛语扼要《龙猛》、《无著》二师道轨，能往一切种智地位，胜士法范，三士所修一切次第圆满开示─如此，菩提道次第者，谓依哦姓，具慧般若摩诃萨埵。彼之绍师精善三藏，正行法义，拔济众生，长养圣教，《宝戒大师》及因前代持律师中，众所称叹贾持调伏。（号《精进然》）。彼之绍师智悲教证功德庄严，大雪山聚持律之中高胜如幢，第一律师《嗉朴堪布宝吉祥贤》并诸余众诚希求者，先曾屡劝。后因精善显密众典，珍爱三学，荷担圣教无能伦比，善娴二语大善知识，摩诃萨埵胜依《吉贤》殷勤劝请。系从至尊胜士《空讳》（号《虚空幢》）闻《兰若师》，传《内苏巴》及《仅哦瓦》所传道次。又从至尊胜士贤号（名《法依贤》），闻《博朵瓦》传《霞惹瓦》及《博朵瓦》传授《铎巴》道次等义。教授根本道炬论中，唯除开示三士总相，余文易解故未全引。以大译师（具慧般若）及《卓陇巴》父子所著道次为本并摄众多道次要义，圆满道分易于受持，次第安布无诸紊乱。《雪山》聚中辟道大辙，于无量教辨才无畏，如理正行经论深义，能发诸佛菩萨欢喜，最为希有摩诃萨埵，至尊胜士《睿达瓦》等（号《童慧》），戴彼诸尊长足尘。多闻苾刍修断行者东《宗喀》生，《善慧》名称《吉祥》，著于《惹珍胜阿兰若狮子崖》下，福吉祥贤书。

民国二十三年古历冬月十五日译于《重庆缙云山世界佛学苑汉藏教理院》（又本文前六卷系在藏地随学随译，次后五卷是在《仰光》及船上译，其后十三卷在本院译。二十四年六月并校改一次。）